Чтение онлайн

Павлов убедительно доказывает, что Константинопольский патриарх не имел права принимать апелляции на суд других патриархов. Попытки обосновать это право ссылками на 9-е и 17-е правила Халкидонского Собора восходят к толкованию этих правил в Эпанагоге. Цитируемый Барсовым Властарь в действительности лишь повторяет титул Эпанагоги «О патриархе». Павлов называет также ряд других византийских авторов XII–XV веков, признававших за Константинопольским патриархом право высшей апелляционной инстанции. Некоторые из них даже полагали, что Халкидонский Собор предоставил Константинопольскому престолу право принимать апелляции не только на суд остальных патриархов, но и из пределов диоцеза самого Римского папы161. Между тем наиболее авторитетные толкователи канонического кодекса – Зонара и Вальсамон высказывают общую мысль о том, что каждый патриарх есть крайний судья в своем диоцезе и его решения не подлежат обжалованию. Данная каноническая догма сохранила свою силу и нашла себе защиту в официальной редакции канонического кодекса Восточной Церкви даже тогда, когда с приходом турок власть Константинопольского патриарха на Востоке только усилилась. Окончательность суда каждого из патриархов подтверждается и законами Юстиниана.

Здесь, однако, следует отметить, что в своем «Курсе церковного права» Павлов уже говорит о том, что патриархи признавались равными между собой по правам власти только в теории. На деле за Константинопольским патриархом «упрочилось право принимать на окончательное решение дела из других патриархатов, переносимые на его суд с обходом местных патриархов»162.

В дискуссии о первенстве Константинопольского патриарха в XX столетии вопрос о его апелляционных правах согласно 9-му и 17-му правилам Халкидонского Собора приобрел особую остроту. На рубеже XIX–XX веков среди русских канонистов не было единого толкования этих правил163. Под «экзархом диоцеза» в этих правилах часть канонистов понимала патриархов, из чего следовало право Константинопольского патриарха принимать апелляции на судебные решения из других патриархатов, если заинтересованная сторона предпочтет обратиться с апелляцией не к местному «экзарху диоцеза» (т. е. своему патриарху), а к епископу «царствующего града». Другие канонисты, напротив, полагали, что речь в указанных правилах идет только об апелляциях из трех поименованных в правилах диоцезов, которые вошли в подчинение Константинополя. Из этого следовало, что Константинопольский патриарх не имеет канонического права пересматривать дела из других патриархатов; суд всех патриархов является окончательным и пересмотру не подлежит.

Павлов делает вывод: «“Юридический образ константинопольского патриарха”, начертанный г. Барсовым, никак не может быть признан верным и подлинным. Он представляет нам нечто совершенно чуждое православному каноническому праву – византийского папу, а не первого из четырех равных между собою патриархов Востока»164.

На критику Павлова Барсов попытался ответить работой «О каноническом элементе в церковном управлении»165, в которой вновь повторил свои идеи. Эту апологию Павлов оставил без ответа166.

Представляется вполне очевидным, что изложенная Барсовым система власти во Вселенской Церкви представляет собой причудливую форму папизма при двух папах – западном и восточном, без одновременного согласия которых никакое постановление или распоряжение во Вселенской Церкви не может иметь законной силы. Если под «восточным папизмом» иногда понимается учение об одинаковых папских полномочиях, которыми якобы обладали папа Римский на Западе и Константинопольский патриарх на Востоке, то Барсов предлагает даже нечто превосходящее «восточный папизм» в его привычном понимании. Это своеобразная диархия, соправление двух пап – Римского и Константинопольского в пределах всей христианской Церкви. Следует признать, что такое устройство Вселенской Церкви никогда не существовало в истории и неизвестно церковным канонам. Оно представляет собой искусственную теорию, построенную на основании тенденциозной, произвольной интерпретации церковных канонов и исторических фактов.

Вместе с тем следует отметить, что в системе Барсова первенство и властные полномочия Римского и Константинопольского Первоиерархов не имеют характера неустранимой экклезиологической необходимости, что составляет сущность папизма. Главные основания возвышения Константинопольского патриарха и его высшей церковной власти Барсов видит, в основном, в чисто политических факторах. Показательно, что Барсов не усматривает никакого юридического момента даже в факте происхождения Русской Церкви от Константинопольской, считая, что ее подчиненность Константинопольскому патриарху утверждалась «на одном нравственном, взаимном доверии»167, без каких-либо канонических оснований168. Наступившее впоследствии совершенное прекращение зависимости Русской Церкви от Константинопольского патриарха Барсов считает вполне естественным и законным, выделяя в качестве главных причин именно политические. Русская Церковь, по мнению Барсова, хотя и считалась одной из митрополий Константинопольского Патриархата, в действительности никогда не входила в его состав подобно прочим митрополиям, так как представляла народ, не подчинявшийся Византийской империи. Власть Константинопольского патриарха по этой причине уже изначально «не могла действовать с должною силою и внушительностью»169. По мысли Барсова, постепенное усиление Русского государства, ослабление, а затем и падение Византии под властью турок сделали главенство Константинопольского патриарха над Русской Церковью трудно осуществимым на практике, что естественным путем привело Русскую Церковь к свободе и независимости. Наряду с политическими причинами этому освобождению способствовал и чисто церковный фактор – измена Православию митрополита Исидора и принятие унии греческим императором и патриархом. Именно Флорентийскую унию и падение Царьграда Барсов считает главными событиями, «которые сами собой привели Русскую Церковь к свободе и независимости от Константинопольского патриарха»170.

Рассмотренная работа Барсова, как и ее критика, данная А.С. Павловым, является яркой иллюстрацией того, что по вопросу толкования церковных канонов, регулирующих полномочия первенствующих епископов, не было единого подхода не в только русской канонической науке, но и в восточноправославной традиции в целом. Это приводило к различным взглядам на каноническое устройство Вселенской Церкви, структуру ее высшей власти и управления, а следовательно – к различным типам экклезиологии.

Развитие церковно-канонического законодательства рассматривалось в русской церковной литературе этого периода, в основном, с исторической или формально-юридической точек зрения. Попытки найти экклезиологическое обоснование идее универсального первенства автоматически вызывали обвинения в «папизме». Критикуя доводы Барсова о необходимости «порядка, стройности и законченности в церковном управлении», Павлов писал, что этой «идее скорее соответствует классический монархизм папской власти»171. По мнению Павлова, идея порядка и стройности в управлении Церковью осуществляется «принципиально – в божественном учреждении епископата, исторически – в различных органах высшей церковной администрации, не имеющих характера канонической необходимости»172. Экклезиологическое значение института первенствующих епископов и его каноническая необходимость в функционировании соборной системы церковного управления еще не были в полноте осознаны русским богословием.

Слабость экклезиологического подхода в трактовке церковных канонов. Отсутствие единого мнения по принципиальным вопросам верховной власти и структуры Высшего Управления в Православной Церкви. Зависимость авторов от условий синодальной системы.

Экклезиология в Русской Церкви в начале XX века находилась в зачаточном состоянии. Это явилось причиной того, что среди русских канонистов не было единого взгляда даже на такой принципиально важный для православной экклезиологии вопрос – кому в Церкви должна принадлежать высшая власть. Во многом это объяснялось условиями синодальной системы, в которых находилась тогда Русская Церковь.

Большинство русских канонистов считало, что высшая церковная власть должна принадлежать иерархии, однако были и те, кто, защищая синодальный порядок, полагали, что верховная власть в Церкви принадлежит исключительно императору (Суворов, Гидулянов). Под высшей церковной иерархической властью одни понимали власть Вселенского епископата во всей его полноте (Павлов, Бердников), иные (Барсов) – совместную власть во Вселенской Церкви Римского и Константинопольского иерархов. Ближе к 1917 году в трудах некоторых канонистов стало просматриваться стремление подчеркнуть значение харизматической власти общины в рецепции решений церковной иерархии (Гидулянов)173.

На рубеже XIX–XX века русские канонисты, историки и богословы констатировали, что современные автокефальные православные Церкви, несмотря на признание Вселенского Собора в качестве своего высшего связующего органа, в действительности живут как отдельные юридические единицы; практическое осуществление соборности на вселенском уровне не имеет четкой организации, и его принципы еще не выяснены православным сознанием.

Н. Суворов в своем «Курсе церковного права» писал: «Что касается отдельных Автокефальных Церквей восточного Православия, то в идее признается Вселенский Собор за высшую церковно-устройственную форму, так что, следовательно, отдельная церковь не признается за самодовлеющий организм, в действительности же православные Автокефальные Церкви существуют как отдельные юридические единицы, которые могут принять или не принять участие в соборе, смотря по соображениям церковного правительства данной страны»174. По мнению Суворова, «практическая осуществимость идеи Вселенских Соборов предполагала бы прежде всего общее признание за русским царем права на созвание Вселенского Собора. <…> Право это, исторически унаследованное русскими государями от римских императоров, не выяснено даже в русской литературе, не говоря о других православных странах, а следовательно, не сделано еще самых первых шагов на пути к практическому осуществлению идеи Вселенских Соборов»175.

Учение о высшей церковной власти императора стало самым ярким проявлением неразвитости русской экклезиологии и ее зависимости от условий Синодального периода. По рассуждениям Суворова, власть первенствующих епископов, включая патриархов, была ограничена известными территориальными округами. Именно христианские императоры сделали возможным созыв Вселенских Соборов – собраний епископов не только в пределах провинций или диоцезов, но и всей Римской империи. Сами же Вселенские Соборы являлись институтом чрезвычайного характера, а не постоянного церковного устройства. Поэтому, по мысли Суворова, они не могли быть олицетворением единой и общепризнанной, постоянной общецерковной власти, пекущейся о Церкви в целом.

«Церковная централизация не могла остановиться на образовании патриархатов: для Церкви, как Церкви Католической, всеобщей, обнимающей всю совокупность христианских общин и совпадающей с пределами всемирной Римской империи, точно так же должен был существовать известный видимый центр единства, centrum unitatis, к которому бы направлялись важнейшие церковные дела, и от которого исходили бы важнейшие церковные распоряжения, как не могла обойтись без центральной власти сама Римская империя, – пишет Суворов. – Вселенский Собор устанавливал нормы веры, а также нормы дисциплинарного порядка по тем отношениями или сторонам церковной жизни, которые в данный момент требовали регулирования; но нужно было, чтобы император созвал Вселенский Собор и утвердил его постановления»176.