Чтение онлайн

48

сутствие и непространственность — определения существа Божия и потому в совершенно равной мере и в том же самом смысле принадлежат и Отцу, и единосущному с Ним Сыну, а потому ограничение этих определений в применении к Сыну, последовательно раскрытое, должно повести к опасным заключениям. 1 Но так как ничто не доказывает, что св. Иустин со–антропоморфических выражений св. писания (напр. Быт. 7, 16; 11,5; 17,22; 19, 24. Псал. 28, 7), полагает, что для того, чтобы явиться в известном пункте земли, Бог должен оставить место Своего пренебесного присутствия. Это представление осложняется еще той правильной мыслью, что Бог не может быть пространственно присущ миру и только миру, потому что Он существует прежде мира (вероятно при этом предполагается, что если бы Бог существовал в условиях земного пространства, то Он до сотворения мира не мог бы и существовать; ср. подобное воззрение у Плотина; см. стр. 38 пр. 1), но отсюда делается тот произвольный вывод, что поэтому Бог и никогда не может являться в мире. Но в таком случае, при единстве существа Отца и Сына, являться в мире столь же невозможно и для Сына, и однако же Он является. В этом видят (Mohler, Kuhn, Schwane) очевидное противоречие св. Иустина его собственным словам: он учит, что Сын существует решительно прежде всех творений (Dial. с. Tr. n. 129 стр. 42 пр. 3), что Слово было и есть во всем (Apol. 2. n. 10. ). Но уже Кун справедливо замечает, что хотя Сын рождается и прежде всех творений, но с целью творения, и в этом лежит основание возможности откровений Сына в мире (op. cit. S. 139); по крайней мере противоречие в словах св. Иустина этим до некоторой степени ослабляется. Равно и место из Apol. 2. n. 10. не представляет столь решительного свидетельства о вездеприсутствии Слова, какое находят здесь Кун и Шване: в контексте речь лишь о том, что Слово есть всеобщий учитель, говоривший в пророках, проповедавший на земле по воплощении, познанный отчасти и Сократом.

1) Есть, впрочем, опыты соглашения этого воззрения с учением о равенстве Сына с Отцом. Д. Гусев, Ересь антитринитариев III в. Казань. 1872. стр. 74. «Из этого места (D. с. Tr. n. 127) может быть только один вывод, что Бог Отец есть принцип или начало в Божестве, и что сводить Его с неба на землю» (как будто это необходимо для того, чтобы представить Отца Богом ветхозаветных откровений!) «значит сводить с Ним целое Божество» (как будто не то же самое произойдет, если мы будем «сводить с неба на землю» и Сына!), — «что было бы совершенно противно откровенной истине. Но как из этого места, так и вообще из всего учения Иустина о богоявлениях вовсе не следует, что Бог являемый и пилимый, второе Лицо Св. Троицы, ниже по Своей природе Бога неявляемого и невидимого, первого Лица Троицы, принципа Божества». — Маран (из конгрегации св. Мавра) в своем издании творений апологетов (1742) в примечании к рассматриваемому месту пытается объяснить различие между Богом невидимым и Богом, являющимся только личным отношением Отца и Сына: если бы сходил и восходил Сам Отец, то невозможно было бы указать в объяснение это

49

знавал возможность подобных выводов из его аргументации, то можно признать этот слабый пункт в учении св. Иустина"удивительною непоследовательностью", 1недосмотром с его стороны, и, не отрицая всей справедливости того строгого приговора, 2 который делают об этом пункте по его существу, насколько о нем идет речь как о богословском воззрении, — можно только заподозрить справедливость такой оценки этого воззрения как исторического факта. В этом учении просвечивает, конечно, субординационизм существенный, последним словом которого может быть только отрицание единосущия Отца и Сына, представление о Сыне как существе низшей природы, чем Отец; но приписывать это представление св. Иустину было бы несправедливо: оно есть только вывод из его воззрения и, как вывод, не может считаться его необходимою характеристикою; 3 логически правильный и неизбежный с точки зрения

го на то, что Он послан другим; между тем Сын посылается от Отца (Quidquid ergo discriminis Patrem inter et Filium ponit, hoc uno nititur quod memorati in scripturis ascensus et descensus cum divina immensitate et immutabilitate conciliari non possint, si Patri tribuantur; secus vero, si Filio. Cur enim Pater descenderit et ascendent, illud causae afferri non potest, quod ab alio missus sit… Quae de Filio dicta facile conciliantur cum natura divina, quia Filius a Patre mittitur). Это объяснение слабо, и в историческом отношении (так как в приведенных словах св. Иустина нет ни одного слова о том, что необходимо, чтобы являющийся был послан) и в догматическом (во многих богоявлениях являющийся действует от Своего имени; следовательно и Сам Отец мог являться по Своему собственному хотению и действительно открывался в новозаветных богоявлениях). Впрочем, и католические ученые не все усиливаются соглашать это место с учением о совершенном равенстве Сына с Отцом. Шване (Schwane, Dogmengeschichte der vornicanischen Zeit. Munster. 1862. S. 90) признает, что здесь нет возможности объяснить все в смысле субординационизма только ипостасного, что св. Иустин выражается здесь по меньшей мере неточно и не исключает ясно (ausdr"ucklich) мысли о субординационизме существенном.

1) «Seltsame Inconsequenz», — как называет это мнение апологетов Томазиус (Origenes. S. 61).

2) Dionysius Petavius, de theolog. dogmat. t. 2, p. 21. Quae omnia demonstrant, Justinum inferioris cujusdam conditions putasse Filium, etiam antequam homo fieret; ac minorem esse Deum, qui nec ubique esset, et spatio circumscriberetur aliquo, et paternae voluntati serviret.

3) В отношении к св. Иустину это тем более справедливо, что у него встречаются и другие настолько неточные выражения, что формально правильный вывод из них был бы чистым арианством. Dial. с. Tr. n. 5.

50

позднейшего богослова, этот вывод мог и не быть таким для отца церкви II в. 1

Учение св. Иустина о Св. Духе очень неполно. Оно сводится к следующим немногим пунктам:

Дух Св. есть источник вдохновения священных писателей; Он говорит в св. писании; Он — пророческий Дух.

Он имеет третье место в Св. Троице. 2

. , (в этом месте идет речь собственно о мире). Apol. 2, n. 7. Полемизируя против стоического учения о судьбе , св. Иустин говорит, что и ангелы и люди одарены свободою (–), и в этом лежит возможность их падений и наказаний. (Engelhardt, op. cit. 116. «по всей вероятности, вместе с Отто, следует читать ») , ». По этому поводу Энгельгардт (S. 116) замечает: «он (Иустин) мог назвать Сына , хотя и сказал, что все происшедшее по своей природе восприимчиво и ко злу; однако все это не исключает и того, что он различает Сына Божия по Его существу от всех тварей, и это различие Его существа объясняет особым образом Его происхождения, — тем, что Он есть Сын и первое рождение Божие. Он не есть ни , ни . Он — божеского существа».

1) При оценке подобных воззрений древних христианских писателей имеет руководственное значение следующее замечание св. Василия Великого (adv. Eunom. 1. 1. n. 4. р. 211): , , , ' ' … , , , .

2) Apol. 1, n. 13. … . cfr. n. 60. Эти слова настолько ясно определяют место Св. Духа, что их не ослабляет то, что в Apol. 1. n. 6. св. Иустин ставит Св. Духа, по–видимому, на четвертом месте. « , ' (возвышенному понятию о Боге) ». Мысль, будто здесь Дух Св. включается в число сотворенных духов, ангелов в собственном смысле, страдает произволом, хотя и попытки отклонить этот вывод нельзя отнести к числу удовлетворительных: предполагают (напр., Шафф, 245), что здесь зависит не от , как , — а от ; но в этом случае конструкция предложения становится очень искусственной. — Ясно высказанная мысль, что Св. Дух имеет третье место, а Сын — второе, имеет значение и в смысле возражения против мнения, будто св. Иустин отождествляет Сына и Духа: ставить одно и то же Лицо на двух местах весь-

51

Он называется ангелом и силою Божиею. 1 Нет оснований думать, что в приложении к Св. Духу эти имена имеют другой смысл, чем в приложении к Сыну Божию; а потому в них можно видеть указание на то, что Дух Св. имеет Свое самостоятельное (ипостасное) бытие, как и Отец и Сын. А высокий авторитет богодухновенных книг может служить показателем (как argumentum ad hominem) божеского достоинства Св. Духа.

ма трудно после того, как мы знаем, что Отец и Сын различаются между Собою не как существо и его неипостасное проявление, а как и . Основания упомянутого мнения весьма слабы и сводятся к двум пунктам: во пророках говорит и пророческий Дух (Dial. с. Tr. n. 56) и Слово (Apol. 2. n. 10); затем Дух Св. и сила Всевышнего, осенившая св. Деву, отождествляется со Словом (Apol. 1, 33. То , , … , ); но в этом случае Св. Духа отождествляет со Словом и Тертуллиан, который стоит выше всяких подозрений в подобном смешении второго и третьего Лица Св. Троицы (adv. Prax. с. 26. 27), т. е. он принимает в этом случае название «Св. Дух» не в тесном смысле третьего Лица, а в общем значении духовного существа божественной природы. — Это мнение об учении св. Иустина в настоящее время, кажется, уже всеми оставлено. Engelhardt, op. cit. 143. «Конечно, мнение, что Иустин отождествляет Св. Духа со Словом, ошибочно».

1) Dial. с. Tryph. n. 116. , , , ' . Здесь о Св. Духе не говорится ясно, но Неандер (Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Gotha. 1864. Bd. 2. S. 353) и Шване (S. 98) полагают, что под ангелом здесь разумеется Св. Дух. Энгельгардт (S. 144) вслед за Земишем оспаривает это на том основании, что Иустин нигде не приписывает Св. Духу охраны христиан в борьбе со злом и значения принципа нравственной жизни. Но это едва ли справедливо: в самом факте крещения во имя Отца и Сына и Св. Духа есть уже момент принципиального отношения Св. Духа к нравственной жизни возрожденного человека (см. Apol. 1. n. 61). А приведенный выше отрывок взят из такого места, где св. Иустин в применении к пророчеству Захарии (гл. 3) раскрывает учение, соприкасающееся с идеей возрождения. По воле Отца благодатью Иисуса Христа верующие в Него отлагают нечистые одежды греха. Диавол старается привлечь уверовавших на свою сторону; ангел, посылаемый Христом, поддерживает их в борьбе со злом, и, наконец, очищенные нравственно, они облекаются в одежды, уготованные Христом, и удостаиваются вечного царства. Это отложение нечистых одежд с целью облечения в новые представляет аналогию с отложением ветхого человека и облечением в нового в крещении. Отец и Сын упомянуты; естественно ввести и третье Лицо.

52

Татиан. Афинагор. Св. Феофил Антиохийский

Черты различия в их учении (53). Учение о Слове Татиана (56), Афинагора (57) и Феофила (58). » (58); вопрос об ипостаси первого (59). Уче­ние о Св. Духе (61).

За св. Иустином Философом следуют его ученик Татиан († 170), 1 Афинагор Философ († ок. 177 г.) 2 и св. Феофил антиохийский († 181). Их соединяет в одну группу не только время их жизни, но и замечательное сходство их основного воззрения на Слово; и если первый след этого воззрения можно находить уже у св. Иустина, то их по всей справедливости можно назвать его продолжателями.

Остановимся сначала на том, что составляет хотя, может быть, лишь случайное различие между ними.

Св. Иустин говорил, что Сын рождается не чрез отсечение, 3 но далее этого отрицательного определения не шел и не дал никакого термина, прямо противоположного слову"отсечение". В пояснение того, как возможно рождение Сына без количественного изменения в существе Отца, св. Иустин ссылался на аналогичный факт произнесения человеческого слова без изменения его полноты в уме того, кто его произносит. 4 Татиан воспользовался этими мыслями своего учителя и создал положительный термин, которого нет у св. Иустина. Этот термин — , вероятно, не"деление", а"сообщение"; но объяснение его довольно туманно. 5