Чтение онлайн

Однако наука не подтверждает гипотезы о какой-то особой симпатичности украинских богов. Современными исследователями у восточных славян описаны языческие обычаи человеческих жертвоприношений, проанализированы жестокие обычаи принесения детей в жертву умершим жрецам и языческим богам. Один из них пишет: "Про людські жертвоприносини у східних слов’ян розповідають не лише вітчизняні літописи, але й іноземні автори. Крім того, сучасні археологи знаходять значну кількість залишків людей у східнослов’янських язичницьких святилищах. Таким чином,… звичай приношенння людей у жертву язичницьким богам східних слов’ян був повсякденним явищем… За археологічними даними, звичай людських жертвопри-носин існував у давніх слов’ян ще задовго до виникнення інституту державності… Приносили наші предки в жертву богам і дітей, ще у праслов’янську епоху… Візантійський автор VI ст. Псевдо-Кесарий стверджує у своєму творі "Відповіді на питання", що древні слов’яни у важкі для них часи вбивали за спільною трапезою дітей, розбиваючи їх об каміння, подібно до мишей… Ібн-Даста, арабський мандрівник Х ст., повідомляє наступне: "Є в русів знахарі, з яких інші керують царями начебто вони їх начальники. Трапляється, що вони наказують принести жертву творцеві їхньому тим, чим вони побажають: жінками, чоловіками, кіньми. І якщо знахарі наказують, то не виконати їхнього наказу ніяк не можна"… Середньоазіатський автор IX ст.: "Велику владу в русів мали волхви, які користувалися правом ритуального вбивства чоловіків і жінок"… Про приношення в жертву полонених східними слов’янами повідомляє й візантійський автор Лев Діакон… Найбільшого розвитку звичай людських жертвоприносин досяг у пізніх язичницьких громадах в епоху християнізації Русі… Язичницький культ у пізніх язичницьких громадах став значно жорстокішим ніж у язичницьких громадах дохристиянської епохи… Таким чином, у східних слов’ян, які у більшості інших індоєвропейських народів існував страшний звичай приношення в жертву людей язичницьким богам" (13, 85).

Для истинного атеиста арийские "боги" являются таким же излишеством, как и все прочие. Но Украинка не только их не отбрасывала. Иногда она себя с ними отождествляла. Ее мать писала: "Сербські пісні в перекладі Старицького дуже полюбила Леся. Тії пісні про віли (русалки) призвели були до того, що Леся сама себе називала Вілою"; "Рідні пригадуватимуть, як Леся… гралася — у "Юнака та Вілу" (цит. по: 7, 43).

В примечаниях к поэме "Віла-посестра" читаем: "Віла — міфічна істота, що часто виступає в південнослов’янському епосі, вдачею і по-ведінкою нагадує нашу мавку". Для чего нужны мавки, мы уже видели: "слово "мавка" значить "мертва" і походить від старіших назв "навка", "навь". Поэтому Лукаш перед смертью и сливается с ней: "Мавка спалахує раптом давньою красою у зорянім вінці. Лукаш кидається до неї з покликом щастя". Исход — летальный.

Если "віла вдачею і поведінкою нагадує нашу мавку", то побратим "Віли-посестри" обречен. Произведение построено таким образом, что не убить своего побратима эта "віла" не может. Просто не имеет права. Для оправдания этой необходимости молодой герой в кратчайшие сроки превращен автором в старого деда:

Не юнак лежав там молоденький, тільки дід старий, як голуб сивий, весь потертий сировим ремінням, а крізь рани жовті кості світять.

Обвиняются в такой трансформации турки-янычары. Но они тут вовсе не причем. В поисках молоденького побратима вила находилась совсем недолго: "Так літали три дні і три ночі". За эти три дня по воле автора побратим и превратился из юноши в глубокого старца. Именно это и было необходимо, чтобы вила могла выполнить свою функцию и зарезать его. Что она и сделала. Вилы они и есть вилы.

Но это еще не все: "Мавки (навки), в восточнославянской мифологии злые духи (часто смертоносные), русалки".

В "Лесной песне" есть "Русалка Польова" и есть просто Русалка:

Ми спустимось на дно, де темно, холодно, на дні лежить рибалка, над ним сидить Русалка…

Еще в 14 лет Украинка написала поэму "Русалка". Там тоже все закончилось смертью. И не одной. Сначала, не выдержав измены, утопилась девушка. Перед этим она горевала:

(Первое стихотворение 9-летнего ребенка начиналось аналогично: "Ні долі, ні волі у мене нема…"). Затем следует самоубийство:

Русалка готовится к мести. И вот как-то раз тот казак с женой положили ребенка спать под копной,

Призывные песни русалки подействовали на казака:

Тихо, как на кладбище. Потому что всегда близкие контакты любой степени с нечистой силой (русалки, вилы, мавки) заканчиваются для героев Украинки одинаково.

Она отождествляла себя с русалками и вилами (в 14 лет) или с мавками (в 40 лет). Но имел место и встречный процесс: лесная нечисть очеловечивалась. Один исследователь, изучая "номенклатуру демонів" в работе "Лексика демонології у драмі-феєрії Лесі Українки "Лісова пісня", пречислил два десятка героев (мавка, русалка, мара, марище, лісовик, водяник, перелесник, куць, потерчата, пропасниця, трясовиця, злидні, відьма, чортиця, літавиця, лісовичка, чаклунка, вовкулака, упириця; той, що греблі рве; той, що в скалі сидить) и заключил: "Кожен з демонів-персонажів "Лісової пісні" не просто механічне перенесення витвореної народною фантазією відповідної надприродної сили. Залишивши їх демонічними істотами, Леся Українка разом з тим наділила їх загальнолюдськими рисами: вони по-людськи сприймають, відчувають і переживають радощі, невдачі, горе; по-людськи демони "Лісової пісні" родичаються, гніваються. І зовнішній вигляд їх такий, як звичайних людей…" (14, 175). Они были наделены "общечеловеческими" ценностями, а людей наделяли своими. Разумеется, такая прикладная демонология до добра не доводит.

Драгоманов не принимал христианство "за фактично національну віру" украинцев: "Коли взяти пам’ятники "народної мудрості" — легенди, пісні, прислів’я українські — та по них характеризувати народну релігію, то побачимо, що в ній над грунтом натуралістично-політеїстичним лежить найбільше кора релігії маніхейсько-богумильської, так що коли б треба було застосувати до якої з історичних релігій наш народ, то я б його застосував скорше всього до богумильства, і наперед хвалюсь, що одолію кожного свого противника в науковому спорі про цю справу" (цит. по: 10, 280). Однако ограничивать спор о вере народа только его легендами, песнями и пословицами — насколько это научно? Даже племянница не ограничилась исключительно этими источниками. Поэтому и не могла игнорировать историю христианства. Но поскольку оно было для нее, как кость в горле, в конце жизни она собирала материал для произведения "з боротьби християнства з "релігією предків моїх". Забужко считает, что "наявність в українській духовній історії "великої релігійної альтернативи" була для неї безперечна" (10, 281). И во всех прочих культурах она так же неутомимо искала "релігійні альтернативи" христианству, что по-гречески и называется "ереси".

Зеров писал, что "кінець кінцем її американські пущі й середньовічна Іспанія, Рим і Єгипет — то тільки більш-менш прозорі псевдоніми її рідного краю" (цит. по: 10, 386). Однако Забужко доказывает, что она не столько приравнивала чужие культуры к своей, сколько сама ориентировалась на лучшие еретические образцы: "Зеров пішов "по горизонталі" — наклавши Лесину Україну на її ж таки "чужину", — а треба, як бачимо, таки "по вертикалі". "поверхом вище": шукаючи те спільне між Україною й "чужиною", що насамперед і вабило нашу Велику Єретичку в усій історії світової культури як "своє кровне" і що вона всюди й вишукувала з несхибним місіонерським інстинктом. Далі шлях "майбутніх дослідів" має пролягати туди, куди я не смію сягнути "от необразования" й зупиняюсь "на межі", підсліпувато мружачись і розрізняючи тільки неясне миготіння великих тіней: "на Схід", "до Заратустри", до першовитоків гностичної єресі, — туди, куди Леся Українка весь вік тяглася з невтолимою цікавістю, надто ж в останні роки (окремою "білою плямою" на нашій літературній мапі залишається, як і в часи Зерова, "її Єгипет", — тема, на яку конче потрібен фаховий єгиптолог)" (10, 387).

Еретическая "чуттєвість" Украинки кардинальным образом отличается от христианской. По мнению Забужко, процесс их взаимного отталкивания "розпочався з "Одержимої": з трагічного бунту Психеї / Лесі Українки / Міріам проти самої серцевини християнської чуттєвости — проти всепрощення на грунті синівського й дочірнього послуху волі Бога-Отця. Завважимо, що для самої Лесі Українки, точніше, для Лариси Петрівни Косач, бунт почався ще раніше" (10, 87). "Досвід такого близького переживання смерти… для нашої Психеї-Орфея це ще й досвід одночасно веденої запеклої, лютої й безупинної війни з "землею й небом"… з усіма трансцендентними силами (= богами), які готують коханій людині такий гнітючо безславний кінець. На перший погляд, це богоборство відверто старозаповітного, дохристиянського зразка" (10, 88). "З точки ж зору міфа та архетипів колективного несвідомого, сюжет виглядає ще цікавіше й провадить нас у глибину тисячоліть, до "Магабгарати" і "Бгагавадгіти", — тільки там знаходимо в такому чистому вигляді постать божого помічника (царевича Арджуни), який добровільно обирає для себе довічне пекло, щоб у цей спосіб довести свою абсолютну відданість богові Кришні. У неортодоксальній, гностико-маніхейській традиції можна знайти вказівки на те, що подібну місію ранньохристиянська екзегетика (згодом скваліфікована ортодоксальною церквою як єретична) певний час була схильна приписувати Юді. Власна "есхатологічна програма" Міріам звучить на диво схоже до цієї ідеї, загубленої в нетрях давніх релігій і єресей Сходу (на яких, нотабене, Леся Українка таки несогірше зналася — ще змолоду спромігшись самотужки написати підручник стародавньої історії східних народів!), — ідеї найбільшої, трансцендентної жертви, яку здатна скласти людина своєму божеству" (10, 90). Т. е., добровольно выбрать для себя "довічне пекло". И что же это будет за "божество" такое?