Чтение онлайн

Впрочем, Годвин, в отличие от Пейна, не отверг бы подобное рассуждение. В «Enquiry concerning political justice» даже встречается решительная критика якобинских революций: он обвиняет их в том, что они хотят насильно загнать общество в схемы, сфабрикованные их политическим воображением. У него политическая простота проявляется прежде всего в полной интериоризацииполитики гражданским обществом. Политика в буквальном смысле растворяется в частных суждениях всей совокупности индивидов. Вот почему «позитивная искренность» и «общественный контроль» – в центре его философской системы. Социальный порядок – целиком и полностью внутри общества. Он – результат существования каждого на виду у всех. «Контроль каждого за поведением своих соседей, – пишет он, – будет представлять собой совершенно непреодолимую цензуру» ( Enquiry. Р. 554). Позитивный закон и правительство, то есть политика, заменяются у Годвина внимательным цензурирующим оком общественного мнения как последней инстанции. Он считает, что и политика и юстиция как институты могут быть изъяты из жизни общества. Таким образом, выдвинутый им принцип общественного порицания как способа заставить людей делать добро (который позднее систематизировал Бентам) вполне логично сопровождается полной интериоризацией социального принуждения. Его «око общественного суда» превращает все общество в тюрьму, наподобие паноптикона, о котором мечтал Бентам. Его демократический анархизм плавно перетекает в тоталитаризм с человеческим лицом: в тоталитаризм невидимого, вездесущего, безграничного принуждения, которым нагружает себя все общество, стирая всякую границу между частной и общественной сферами.

К счастью, Годвин ожидает, если так можно выразиться, постепенного осуществления этой концепции через медленную нравственную трансформацию индивидов и сурово отвергает позиции своих современников-радикалов, которых он упрекает в желании уничтожить политику политикой же.

Радикальный самоконтроль общества, за который ратует Годвин, тем не менее противоречив по определению. По его мнению, этот самоконтроль подразумевает уменьшение роли экономики в обществе, в то время как вся годвиновская социальная философия – высшая точка осуществления рыночной концепции общества. Это следует пояснить. Годвин представляет отказ от политики, основываясь на терминологии Смита. Но непременное условие осуществления своего проекта он видит в равенстве условий, которое только и способно гарантировать, на его взгляд, полную социальную текучесть. В то же время Годвин признает, что именно на экономическом уровне производится фундаментальное неравенство. Признавая тот факт, что «любовь к дифференцированию» – источник человеческих страстей, он не считает возможным ее уничтожить, но лишь полагает, что из экономической сферы ее можно перевести в сферу культуры. Чтобы, попросту говоря, различие между интеллектуалом и поэтом или между артистом и оратором заменяло неравенство между богатым и бедным. Годвин показывает себя настойчивым сторонником ограничения экономического развития и, в частности, осуждает современную технологию (здесь он косвенным образом присоединяется к неявной гипотезе об умеренности по общему согласию, на которой построена «Теория нравственных чувств» Смита, – об этом мы говорили в предыдущей главе). Но при этом он делает более уязвимым принцип естественной гармонии интересов, на который опирается вся его философия. Последняя представляется, таким образом, внутренне противоречивой.

Во всех этих случаях, идет ли речь о Годвине или Пейне, идеология политической простоты проявляется в перенесении идей Смита на политическую почву, обосновывая либеральный идеализм или еще утопический либерализм как осуществление демократии.

Реализация всеобщего избирательного права – один из базовых принципов демократии. Но можно ли считать, что он является тем же самым в политике, чем в экономической и социальной сфере является невидимая рука? Ответив на этот вопрос, мы сможем понять связи между современной концепцией демократии и представлением об обществе как о рынке. Исследования Годвина и Пейна особенно хорошо проливают на это свет.

По Годвину, демократия не является политическим режимом в собственном смысле слова, она есть общественное состояние. Показательно, что он определяет ее как «систему правления, при которой каждый член общества рассматривается как человек и не более того» ( Enquiry. Р. 486). Демократия, таким образом, идентифицируется с равенством условий, это состояние, при котором «каждый человек рассматривается как равный» (Ibid.). На его взгляд, она не имеет ничего общего с коллективным способом принятия решений; она не является народным волеизъявлением. «Голос народа, – пишет он, – не есть "голос правды и Бога", как это иногда нелепо утверждают; всеобщий консенсус не может ложное сделать истинным» ( Enquiry. Р. 196). Действительно, править может только естественный закон. Люди же могут лишь интерпретировать этот закон и следовать ему, этот закон есть власть, которой они не могут избежать. Вот почему даже «самый многолюдный форум и самый уважаемый сенат не могут учредить ни единого правила справедливости, которое уже не существовало бы как таковое до их решения» (Ibid. Р. 197). Демократия как коллективное осуществление свободы, таким образом, сводится к признанию превосходства морального закона. Она существует лишь как интеллектуальное созерцание необходимости, если воспользоваться гегелевским языком. Поэтому демократия как реализация народного суверенитета, не признающая никакой внешней по отношению к себе инстанции, опасна; она может привести человечество к потере себя.

В то же время Годвин признает, что настоящая демократия как равенство условий, связанное с угасанием политического, еще не осуществлена. Поэтому он допускает возможность некой переходной формы. Но насколько радикальным выглядит он в выстраиваемой им перспективе, настолько же осторожным и умеренным он оказывается, когда речь заходит о путях ее претворения в жизнь. Отвергая, в отличие от английских радикалов, любые политические решения и ратуя за угасание политики, он вверяет элите задачу постепенного введения человечества в царство частного суждения. «Гениальные мужи, – пишет он, – должны проявить себя и посвятить себя анализу общественной машины, они должны показать, как разные ее части связаны между собой, и найти ее неполадки и способы их устранения. Только так и возможно осуществить великие реформы» [172] . Действительно, только эта элита обладает необходимыми знаниями и достаточно полной добродетелью, чтобы вести общество к его будущему. По Годвину, нет никакого противоречия между целью и средствами в таком решении, поскольку он понимает демократию как определенное общественное состояние, а не как форму политического режима. Более того, stricto sensu, политическая демократия противоположна демократии, поскольку подразумевает неизбежное допущение принципов представительства и большинства. Как и Руссо, он действительно считает, что суверенитет не может делегироваться представителям. Но, в то время как Руссо, чтобы обосновать эту невозможность, опирается на глобальное видение общества, Годвин основывается на радикально атомизированном представлении об обществе. Принцип репрезентативности предосудителен потому, что общество для него – собрание индивидов; этот принцип противоречит утверждению абсолютного верховенства частного суждения. По этой же причине он отвергает и принцип большинства, который привел бы к отчуждению у меньшинства права на осуществление частного суждения. Впрочем, большая часть классических теоретиков общественного договора, от Гоббса до Руссо, тщательно избегали этой проблемы отношения «большинство/меньшинство», настаивая на консенсусном характереизначального контракта, основанного на добровольном решении. В этом смысле применение принципа большинства по сути означало бы оправдание социального исключения.

Позицию Томаса Пейна по этому вопросу выявить сложнее. В сущности, он разделяет одновременно и концепцию Годвина, и традиционное политическое видение. Для него демократия – и социальное состояние, и политический режим. Но он внимательно и последовательно различает демократию и представительство, утверждая, что это две разные вещи. Именно это и позволяет ему примирить две концепции демократии. Он понимает демократию как социальное состояние, а представительство – как политическую форму. Последняя кажется ему технически необходимой, но при этом ее задача – сформировать правительство, не возвышающееся над обществом, со строго ограниченной сферой полномочий.

Весь ход рассуждений Пейна, впрочем, строится на чисто экономическом понимании роли правительства, и именно это определяет всю его логику. Он не забывает о том, что именно девиз « no taxation without representation» [нет представительства – нет и налогов] мобилизовал колонистов Америки против Великобритании. Цель политики, таким образом, состоит не в том, чтобы управлять обществом, политика – лишь место управления общими для всех граждан экономическими интересами (именно эти общие экономические интересы и определяют гражданство). Его видение политического вопроса в этом пункте полностью совпадает с подходом Смита, который тот развивает в книге V «Богатства народов». Именно это ограничение политической сферы позволяет ему оригинально подойти к вопросу отношений между меньшинством и большинством и пойти дальше простого указания на возможную опасность угнетения меньшинства большинством. Политические предпочтения, сведенные к экономическим интересам, общим для разных граждан общества, понимаются у него в тех же терминах, что и предпочтения в обычном экономическом обмене. «Каждый человек, – пишет Пейн, – является собственником правления, – и он рассматривает правление как необходимую часть дел, которые он должен вести. Он проверяет затраты и сравнивает их с возможными выигрышами; и прежде всего он не следует обычаю, который заключается в том, чтобы слепо идти за теми, кто при других формах правления зовется лидерами» ( Rights of man. P. 206). Коль скоро политическая жизнь и всеобщее избирательное право сводятся к расчету затраты/выигрыши, понятие большинства и меньшинства теряет, действительно, всякий смысл. Меньшинство существует лишь постольку, поскольку есть проигравшие в экономическом обмене. В этом смысле, подобно тому как в обмене товарами всегда присутствует взаимная выгода, результат всеобщего голосования всегда выгоден всем. Продолжая его рассуждения, можно было бы утверждать, что понятия большинства и меньшинства для политического порядка суть то же самое, что «справедливая цена» в экономической мысли Средневековья: они состоятельны лишь до тех пор, пока экономический обмен или политические выборы рассматриваются как игра с нулевой суммой. Великий перелом, произведенный Смитом в экономической теории, состоял как раз в этом: показать, что обмен, производимый на базе расширения и разделения труда, выгоден каждому из затронутых им партнеров. Перенося эту концепцию Смита в политическую сферу, – а это перенесение стало возможным благодаря экономическому пониманию политической сферы, – Пейн, таким образом, закладывает основы нового представления о демократии. Интересно, между прочим, подчеркнуть, что современная американская школа «Public choice» лишь развивает этот подход, задаваясь целью распространить применение классических экономических понятий на анализ всех видов социальной и политической деятельности [173] .

В такой перспективе нет больше противоречия между невидимой рукой и всеобщим избирательным правом: и тем и другим одинаково управляет естественная гармония интересов. Всеобщее избирательное право автоматически порождает консенсусные и единодушные решения, потому что его цель – определить цену (то есть ставку) налога и потому что эта цена, как и все другие, необходимым образом приходит к равновесию благодаря механизмам политического рынка. Голосовать – значит в конечном счете выражать спрос на рынке налога. Это преодоление противоречия между принципом большинства и принципом единодушия предполагает, таким образом, ограничение политического поля и сведение его к управлению теми видами деятельности, которые необходимы для реализации экономического интереса каждого индивида (инфраструктуры, образование и т.п.). Политика сводится к налоговой сфере.

Принято различать политический либерализм и экономический либерализм. Первый – по сути демократическая политическая теория, тогда как второй – не более чем доктрина, или даже просто экономическая идеология, оправдывающая развитие дикого капитализма. Такое противопоставление не кажется мне операциональным. Оно разделяет в некоем ценностном и методологическом a prioriдве реальности, связь между которыми как раз и важно точнее понять. Нередко можно наблюдать, что экономический либерализм «оправдывают» политическим либерализмом, как если бы они составляли две неотъемлемых части одной доктрины свободы. Аргументация эта, как известно, весьма сильна, как только речь заходит об оправдании капитализма как наименьшего зла. На практике также известно, что экономический либерализм почти всегда одерживает верх над политическим либерализмом, когда они вступают в конфликт. История современных обществ часто давала тому трагические примеры.

Но простое разоблачение экономического либерализма и капитализма слишком часто служит щитом против критики собственно политического либерализма. Подобное отсутствие истинного критического анализа глубинного значения либерализма представляется мне серьезной проблемой. Я полагаю, что заполнение пробелов в этой критике помогло бы лучше понять смысл современной идеологии, природу связей, позволяющих объяснить причины превращения демократии в тоталитаризм и, шире, странные союзы, что складываются иногда между враждующими политическими идеологиями.

Следует прежде всего подчеркнуть, что мы не можем удовлетвориться определением либерализма как апологии свободы во всех сферах, основанной на одновременном утверждении субъекта и естественного права. То, что принято в целом называть политическим либерализмом, в реальности отсылает к двум доктринам: утверждению прав человека, с одной стороны, и утверждению общества рынка, с другой стороны. Первый мы будем называть позитивным либерализмом, а второй – утопическим либерализмом. Эти две формы либерализма различаются на нескольких уровнях. Во-первых, они состоят в разных отношениях с историей. Позитивный либерализм – доктрина защиты прав человека; поэтому он имплицитно признает, что его объект будет всегда актуален, что нужно будет всегда и всюду заботиться о защите, прогрессе и восстановлении этих прав, которым постоянно угрожают разнообразные формы экономического, политического и социального угнетения. Утопический же либерализм, напротив, задается целью осуществить общество рынка, представляющее собой зрелый возраст счастья человечества. Он, таким образом, стремится завершить историю. Обе эти формы либерализма кажутся демократическими. Но они отсылают к двум разным концепциям демократии: с одной стороны, демократия как общественное состояние (утопический либерализм); с другой стороны, демократия как защита и расширение прав человека (позитивный либерализм).