Чтение онлайн

Особое восприятие Достоевского на Западе в немалой степени обусловлено тем, что осознание его явления (конец XIX– начало XX века) пришлось на эпоху кризиса и даже «крушения» старых, классических, форм гуманистического сознания. Одним из наглядных проявлений этого процесса антигуманизации в области литературы, искусства, философии были различные школы декадентства, упадничества культуры. Не случайно «имморалист» Ницше становится в это время «властителем дум» буржуазной интеллигенции, не случайно и создание таких документов эпохи, в которых уже русские писатели стремились осмыслить названный процесс, как «Разрушение личности» М. Горького (1909), «Крушение гуманизма» Блока (1919) и т. д.

Попытки понимания и истолкования духа и смысла могучего дарования Достоевского сквозь призму «разрушения» приводили к подобным формулам: «певец хаоса и дисгармонии», «проповедник относительности добра и зла», «предтеча Ницше» и т. д. Вместе с тем даже подобные воззрения не вытеснили из сознания западного читателя европейски-гуманистическое восприятие, видевшего в Достоевском певца «униженных и оскорбленных», провозгласившего писателя величайшим гуманистом. К не меньшим противоречиям приводили и попытки вульгарно-социологического истолкования Достоевского – от «пророка революции» до «махрового реакционера». Так или иначе, но любые попытки толкования Достоевского сквозь привычные Европе формы сознания не давали сколько-нибудь удовлетворительных ответов на вопрос об источнике, явного ощущения Достоевского именно как новой силы.

Что же это все-таки за новая сила? Во-первых, думается, речь должна идти не об отдельных сколь бы то ни было привлекательных мыслях, образах, идеях, «пророчествах и указаниях» Достоевского – их куда легче осмыслить, подтвердить или опровергнуть реалиями самой эпохи, прошедшей со дня смерти писателя-мыслителя. Речь, повторяю, может и должна идти прежде всего о мироотношении Достоевского, о Достоевском как целостном явлении. Во-вторых, убежден, что хотя бы предположительно мы можем сказать: ни гуманизм писателя, ни тем более пресловутый, навязывавшийся ему антигуманизм не могут определять лицо Достоевского в целом. И уж во всяком случае, они не могли ощущаться как нечто новое: они как раз в традициях западноевропейского сознания; гуманизм прежде всего и был для него именно традиционной, привычной формой мироотношения, пережитой и преодолеваемой реальностью антигуманистических и, ко времени явления Достоевского, тоже вполне уже привычных для Европы форм сознания.

Между тем закономерное преодоление (и до сих пор еще неполное) антигуманистических истолкований Достоевского приводит исследователей как бы к неизбежной и единственно возможной альтернативе – к определению его понятием «великий гуманист».

Однако какое же содержание вкладывается в это понятие? Очевидно, гуманизм Достоевского никак не родствен классическому, ренессансному гуманизму. Думаю, с той же очевидностью природу идейно-художественного мироотношения писателя не могут определять и такие понятия, как «просветительский», «буржуазный» гуманизм, как и, скажем, гуманизм пролетарский. Нужно признать, что само понятие «гуманизм» по отношению к русским писателям XIX века звучит абстрактно. Впрочем, именно этим словом нередко сегодня и обозначают наши исследователи природу мироотношения Достоевского: «абстрактный гуманизм», то есть человеколюбие вообще.

Да, Достоевский действительно один из величайших человеколюбцев. Однако, убежден, любой гений по природе своей человеколюбив и, следовательно, в этом смысле гуманистичен. Во всяком случае, история не знает примеров, когда бы гений вырастал на почве человеконенавистничества.

Итак, вполне разделяя мнение о Достоевском как великом гуманисте, в то же время понимаешь: творчество писателя в целом определяется иным центром.

Уже первый идеолог новой русской литературы Виссарион Григорьевич Белинский утверждал, что альфой и омегой того этапа, в который она вступила, является народность. Думается, мы до сих пор еще нередко употребляем и это понятие столь же абстрактно, как и понятие «гуманизм»: русская литература XIX века – великая народолюбица, однако народность ее отнюдь невозможно свести к любви к крестьянину как «меньшему брату». Идея «крестьянин – тоже человек» – идея действительно гуманистическая, однако это еще далеко не идея народности.

Совокупность социально-исторических и духовно-нравственных причин (Отечественная война 1812 года, движение декабристов, проблема крепостничества, осознание народа как главной деятельной силы истории, в том числе и истории культуры, а его творчества – в качестве своей, отечественной, античности и т. д.) сделала народ центральным понятием русского национального самосознания и, естественно, самосознания русской литературы XIX века. Уже не самоценность личности – центральной категории гуманистического сознания – определяет его «космос», но понятие «народ». Напротив, значимость самой личности, в том числе и творческой, определяется теперь ее отношением к народу. Народность не отрицает гуманизма, но включает его в новую, более широкую систему общественно-исторических и духовно-нравственных ценностей. Именно в народности и через народность гуманизм получает реальный выход из кризиса буржуазного сознания.

Народность русской классической литературы выполнила по отношению к ней, по существу, ту же роль, что и гуманизм по отношению к литературе Ренессанса. Этот «коперниковский переворот» совершился впервые и прежде всего в Пушкине и через Пушкина стал общественным достоянием.

Но так же как рожденный в недрах духовной жизни Италии гуманизм не был по природе своей узконациональным и постепенно стал явлением общеевропейским, а в известном смысле и общемировым, так, думается, и народность – прежде всего через творчество Достоевского – получила выход на мировую арену и была осмыслена как источник новой силы, как указание на возможность и путь преодоления кризиса гуманизма, прямо связанного с кризисом буржуазного сознания.

Как и почему такой выход оказался возможным именно благодаря Достоевскому? Думается, этот вопрос один из центральных при решении общей проблемы мирового значения писателя-мыслителя.

Другой аспект той же проблемы: пожалуй, ни в ком другом не воплотилась с такой силой существеннейшая черта русской литературы – ее устремленность в будущее, как в Достоевском. Образ мира, созданный Достоевским, – это образ, «пропорциональный будущему», говоря его же словами. Быть писателем, значит, по Достоевскому, уметь видеть мир в его развитии, предугадывать «будущие итоги настоящих событий». Конечно, художественный мир гения – это всегда мир вечно длящегося настоящего. Но мир Достоевского, принципиально ориентированный на будущее, осознается сегодня не столько как не потерявший значимости и в нашу эпоху голос из прошлого, сколько как слово именно нашего живого современника, видящего далеко вперед, что и делает писателя постоянно идеологически злободневным.

Эта существенная особенность Достоевского, рассмотренная в непосредственной соотнесенности с его народностью как источником новой силы, могла бы открыть нам многое в понимании причин, форм, путей, направленности влияния творчества русского гения на общемировые процессы культуры. Хотя это творчество в целом сегодня уже вряд ли кто способен определить как реакционное или даже консервативное (если отбросить отдельные вспышки вульгарно-социологических толкований), все же многие из тех идей писателя, которые представляются, во всяком случае, сомнительными и неприемлемыми для нас, охотно подхватываются на Западе и выдаются за «основное» в Достоевском сегодня. А вместе с тем даже и те идеи, что в силу своего утопизма воспринимались по отношению к реалиям своей эпохи как реакционные или консервативные, даже такие идеи в живом, устремленном в будущее мире писателя – отнюдь не мертвые, застывшие идеи, но движущиеся, развивающиеся, открывающие в новых условиях подчас неожиданные стороны.

Думается, что уже при постановке вопроса о мировом значении Достоевского мы обязаны видеть именно такого, современного нам Достоевского, уметь улавливать новое звучание его движущихся идей. Тогда и только тогда мы сможем понять и смысл его влияния на духовные, нравственные и собственно литературные процессы общемирового характера.

Мы ясно отдаем себе отчет в значении Достоевского, хотя, убежден, и до сих пор еще не осознали вполне масштабность этого явления. В частности, и по сей день мы «с легкостью необыкновенной» ставим и решаем массу вопросов типа: Достоевский и Ницше, Кафка, Фрейд, Эйнштейн, Камю и т. д., как будто даже и не замечая несопоставимости этих величин. Пока мы не осознаем той простой истины, что, ставя, например, проблему «Достоевский и Ницше», мы в конечном счете решаем вопрос: Ницше и, скажем, теория Раскольникова, – мы будем отвечать на вопрос не о мировом значении самого Достоевского в целом, а о влиянии тех или иных его образов, идей, теорий, принадлежащих его героям, и т. д.

Однако и сопоставляя вполне сопоставимые явления: Достоевский и Кант, Достоевский и Гегель и так далее, мы, как мне кажется, делаем это далеко не всегда методологически обоснованно: берется цельная, законченная философская система того или иного из великих философов и накладывается на выжатую из целостного художественного мира писателя систему взглядов, нередко умозрительную, по существу принадлежащую не столько Достоевскому, сколько его истолкованию тем или иным интерпретатором.

Конечно, такие сопоставления могут открыть, да и открывают, нам многие, подчас новые, неожиданные источники «философии» Достоевского (хотя нередко опять же не самого Достоевского, но его героев), однако мы не вправе полагать, будто они отвечают на вопрос об истинном соотношении философии Канта или Гегеля с «философией» Достоевского.