Чтение онлайн

И здесь я подхожу к самой сути своего тезиса: Мережковский – это писатель, обращенный, как к интимному другу, к своему далекому-близкому читателю. Вбирая в душу порой потрясающий глубинный опыт великих людей, простой, маленький человек, этот читатель, может раздвинуть ее, обогатив интуициями и прозрениями гениев. Гностик-Мережковский умел передать другому истины ноуменальные. Те состояния, которые переживал умирающий Гоголь; мука «опрощения» Толстого; раздвоенность – дифференцированно: воли, ума, чувства – героев Достоевского (соответственно: Раскольникова, Ивана Карамазова, князя Мышкина); способная довести до безумия ситуация двойничества – искушаемый после Крещения Иисус Неизвестный мгновениями ощущал себя своим Врагом: читатель Мережковского напитывается этими уникальнейшими глубинными интуициями, прочитав подлинно гностические, а на языке Флоренского – «конкретно-идеалистические» (т. е. представляющие платоновские эйдосы в их конкретности) труды нашего мыслителя. А непостижимый (и для нас прельстительный) опыт «богосупружества» Терезы Авильской? А мистическая «темная ночь» Хуана де ла Крус («Испанские мистики»)? Мережковский как бы презирает те барьеры культур и цивилизаций, о которых писал Шпенглер, те духовно-эволюционные скачки, которые Серебряному веку открыл Штейнер. Но вот как бы карандашные наброски лиц русских писателей: один штрих порой ценнее тщательно выписанного маслом полотна. Тургенев, почувствовавший Христа в крестьянине, оказавшемся рядом с писателем за богослужением, немедленно утрачивает свой привычный ярлык атеиста: в стихотворении в прозе «Христос», говорит нам Мережковский, передано высокое религиозное откровение, которого был удостоен этот русский европеец. Не сообщает ли критик-гностик о Лермонтове фактически всё, когда доказывает, что центральной бытийственной интуицией великого поэта была метафизическая тоска по небесной родине? Образ же Соловьёва, который его почитатели уже в начале XX века были готовы превратить в икону, под пером Мережковского словно дает глубокую трещину: демонический хохот, которым подает голос сама дионисийская бездна – «пучина греха», который смущал близких Соловьёва, если не упраздняет концепцию «рыцаря-монаха» (Блок), то выявляет в этом странном лике неожиданно новое измерение.

Этот перечень имен великих можно продолжать и продолжать: Мережковский обладал редким даром понимания каждого своего «вечного спутника» в качестве субъекта – как «я»; не был ли он тем самым близок к исполнению Христовой заповеди – любить другого, как самого себя?.. И писатель был способен также и донести – средствами художественного ли, философского ли слова – экзистенциальный опыт собственных «вечных спутников» до читателя. Для последнего погружение в тексты Мережковского – это не просто стяжание великого духовного богатства, но и личностный рост. Надо сказать, что философская антропология Мережковского (это более привычное название для его гностической биографики) богаче и глубже соответствующих концепций Шестова и Бердяева, также проблематизировавших экзистенциальный опыт человека. Шестов, интерпретатор текстов, тоже пристално всматривается в экзистенцию великих – их авторов; «подопытными кроликами» (так героев Шестова назвал С. Булгаков) в его герменевтической лаборатории оказывается тоже огромное множество лиц – от библейского Авраама, античных философов и средневековых номиналистов до Ницше, Толстого и Достоевского, Гуссерля… Однако «странствование по душам» Шестова, в отличие от аналогичного же «странствования» Мережковского, неизменно вело к одному – к «весам Иова», где на одной чаше находится индивид с его «правдой», а на другой – всеобщий нравственный закон. У Шестова получается, что Плотин и Пушкин, Кьеркегор и Ницше, Лютер и Достоевский и пр. – что все великие из милого шестовскому сердцу сонма обладали одним и тем же, неизменным во все времена экзистенциальным опытом: они боролись с общезначимой истиной…. Шестов, видно, писал всегда о себе; о себе же – «человеке с двоящимися мыслями», хотелось писать и Мережковскому, почему он «раздвоил» даже и Христа, когда экзистенцию Богочеловека обозначил как борьбу в его душе «страха страдания» и «страсти к страданию». Однако Мережковский нередко умел и оторваться от себя, увлекшись всерьез другим, интимно полюбив своего героя. Мир экзистенциальных идей у Мережковского многолик; одну же единственную экзистенцию – авторскую – мы находим не только у Шестова, но и у Бердяева. Но бердяевский опыт несотворенной свободы и творчества вряд ли оказался кому-либо до конца понятным: даже С. Булгаков, близко общавшийся с Н. А. на протяжении многих лет, часто иронизировал над этим загадочным «творчеством» того, кого (ошибочно!) не считал за особо творческого человека (см. булгаковские письма 1900-1910-х годов в сб. «Взыскующие Града»). Подлинным гностиком, способным к глубинному познанию другого, был именно Мережковский. Бердяев же, хотя и считал себя таковым, был скорее виртуозом единственно самопознания. То же самое приходится сказать и о Шестове. Впрочем, слово Шестова, оперирующего чужими текстами, обладает редкой убедительностью. Защищая его концепцию «весов Иова», можно указать на факт очевидный: действительно, гениальная, пассионарная личность всегда противостоит, со своей правдой, массе, обществу, устоявшемуся воззрению, – сильный человек всегда одинок, как говорил Йун Габриэль Боркман у Ибсена…

И вот еще одно маленькое, но важнейшее добавление к существу моего утверждения: Мережковский – автор не для всех, однако – для всякого. А именно: чтение его текстов не только расширяет «я» читателя, но и помогает ему в великом деле самопознания. Можно тотчас же запротестовать: а почему, собственно, я познаю себя, прикасаясь к опыту Толстого? или католических мистиков? или Плиния Младшего и пр.? Православный пурист скажет: самопознание – это ведение собственных грехов, а какое мне дело до грехов Ницше или Раскольникова, тем более если они представлены Мережковским в качестве добродетелей? Но я исхожу из того, что все субъекты, живые и усопшие, бесчисленные как песок морской, – все причастны единому всечеловеческому «Я»: об этом «Я» философствовал Фихте, его же, великое «Я», разумели русские мыслители в связи с Софией – Церковью. Так вот, приобщение к чужому я-опыту, к экзистенции другого, индуцирует, как один магнит индуцирует другой, мою экзистенцию, актуализирует мое собственное «я». Встреча с другим субъектом пробуждает меня как субъекта. Но такое пробуждение в человеке его «я» – первый, и при этом важнейший момент самопознания. И православному пуристу я скажу: для ведения своих страстей человеку потребен субъект этого ведения, пребывающая вне этих аффектов экзистенциальная точка. Если ее нет или на в состоянии латентном, никакое самопознание и покаяние невозможны. Но экзистенциальный центр, как и всякий жизненно важный член, орган человека, надо культивировать, развивать – хотя бы будить! Это и делает своими, в сущности, исповедальными текстами один из отцов Серебряного века – основатель русской философской антропологии и герменевтики, «новый богослов», романист, поэт и публицист (может, и кто-нибудь еще) Дмитрий Сергеевич Мережковский.

В Приложении к основному корпусу книги помещено мое исследование «Мережковский и пути постницшевского христианства»: там обозначено место Мережковского в кругу русских мыслителей-ницшеанцев.

Сентябрь 2016 г., Кубинка (дача «Кактус»)

Дмитрия Сергеевича Мережковского (1865–1941) не принято относить к сонму философов Серебряного века. В этом есть свой резон: ведь и проницательнейшие из его современников наделяли его лишь расплывчатым именованием «литератор». В 1900-е годы Мережковский уже прославился не только благодаря своим литературоведческим штудиям (прежде всего двухтомным исследованием «Л. Толстой и Достоевский», 1900–1902 гг), но и романной трилогией о Христе и Антихристе («Юлиан Отступник», «Воскресшие боги», «Петр и Алексей»); он издал стихотворный сборник и разработал основы «нового религиозного сознания». Такая писательская многогранность возбуждала недоумение, подталкивала к раздумьям. Но на заре Серебряного века, когда еще не пришло время для полноценной рефлексии, даже и Н. Бердяев – весьма, как правило, точный в оценке коллег, мог лишь констатировать, что Мережковский, этот «слишком литератор», – «замечательнейший у нас литературный критик» и «своеобразный художник-мыслитель» [2] . При «открытии» сочинений Мережковского в 1900-х гг. в России он предстал перед новым читателем именно с ярлыком критика. – Об идентичности творчества Мережковского более напряженно, чем Бердяев, размышлял Андрей Белый. «Определите-ка его, кто он: критик, поэт, мистик, историк? То, другое и третье или ни то, ни другое, ни третье? Но тогда кто же он? Кто Мережковский?» – со страстью вопрошал уже в 1908 г. Белый. Ведь «лирика Мережковского – не лирика только, критика – вовсе не критика, романы – не романы» [3] . Белый глубже Бердяева понял Мережковского, увидев в нем «нечто неразложимое» на привычные творческие методы: «Он специалист без специальности. Вернее, <…> еще не родилась практика в пределах этой специальности. И оттого-то странным светом окрашено творчество Мережковского» [4] .

Удивление Белого перед загадкой Мережковского побуждает, по Платону, к поискам. «Для уяснения его [Мережковского] деятельности приходится придумать какую-то форму творчества, не проявившуюся в нашу эпоху» [5] ; но нам, кажется, уже не нужно гадать и придумывать. В нашу эпоху уже «проявилась» – уже обрела самосознание такая старинная форма философского мышления, как герменевтика. Более того, в трудах М. Хайдеггера, а в особенности его ученика и последователя Х.Г. Гадамера герменевтика в XX в. получила едва ли не универсально-философский статус. «Классическая дисциплина, занимающаяся искусством понимания текстов» [6] , герменевтика в ее проблематике, по словам Гадамера, «относится к совокупности всего разумного» – ко всей области знания: ведь мир, с которым человек имеет дело, «не бывает первозданным миром первого дня» [7] , – он всегда в какой-то мере осмыслен и описан, а потому является текстом в широком смысле. Мы не станем поднимать здесь трудных проблем герменевтики, – например, размышлять о возможности ее обобщения до всеобщей теории познания, приложимой и к сфере естественнонаучного опыта [8] . Наша задача проще, уже – попробовать применить понятие герменевтики для осмысления русской философии XX в. Герменевтика для нас – наука о духе, о познании неких текстов – текстов глубоких, чужих и таинственных.

Но чем же иным и занимался всю жизнь Мережковский-«литератор», Мережковский-книжник, «слишком культурный человек» [9] , как не герменевтическими исследованиями?! Разнообразные письменные источники; великие личности – от египетских фараонов до писателей XX века; ушедшие эпохи – древний Крит, поздний эллинизм, Возрождение, век Наполеона, петровская Русь и т. д. – суть предметы герменевтического анализа, принявшего у Мережковского жанровые формы литературоведческого трактата, монографии, романа. Мережковский был искуснейшим мастером именно такого анализа. Мы не согласны с расхожим мнением, по которому «любой из «героев» критики Мережковского – зеркало его собственной души, его самого» [10] . Мнение это сложилось еще в Серебряном веке. В уже цитированном здесь очерке «Мережковский» Андрей Белый заявлял, что герои романной трилогии о Богочеловеке и Человекобоге – лишь куклы в костюмах нужной эпохи, за которых говорит Мережковский как идеолог «III Завета» [11] . Однако Белый тут же сам себя и опровергает, призывая искать, кто же этот человек со своим специфическим словом о мире.

И впрямь, если бы Мережковский постоянно был занят тем, чтобы пропагандировать собственные идеологемы о «двух безднах», «демоне середины», «тайне Трех» и пр., то почему его постоянно влекло как раз к чужому – чужому духовному опыту, чужой эпохе, чужой судьбе?! В его сочинениях преобладает вопросительная интонация [12] , ибо острее прочих он чувствовал тайну бытия: «Мережковский переживал опыт былых великих времен, хотел разгадать какую-то тайну, заглянуть в душу таких огромных людей, как Юлиан, Леонардо и Пётр, так как тайна их казалась ему вселенской», – заметил Бердяев [13] . В облике Мережковского, запечатленном фотографиями, просвечивающем сквозь его тексты, заметна не до конца преодоленная брезгливость сноба – брезгливость по отношению к своей современности и к себе самому как «упадочнику», «декаденту», обреченному жить в мире, неудержимо стремящемуся к концу. «Мы – слабые, малые, от земли чуть видные» [14] , – юродствует этот «русский европеец», для которого современная европейская культура – «мещанская и безбожная», «забывшая вселенские идеи и живущая частными, мелкими, провинциальными интересами» [15] . В великих эпохах, великих книгах и индивидуальностях именно потому Мережковский искал их собственную идентичность, что хотел выйти за пределы современного декаданса. Отсюда толковательная интенция его исследовательской мысли, – «гностическая», по определению Бердяева [16] , «герменевтическая», согласно нашей концепции. Всюду у Мережковского присутствует «центральный мотив всей герменевтики вообще, а именно мотив преодоления чуждости текста» [17] , – он прекрасно видел барьер между своим и чужим духом. Несомненно, им владело герменевтическое «предмнение», «предвзятость» – идея «нового христианства»; но вправе ли мы считать, что Мережковский «обнаруживает в писателе только то, что уже имеет в себе самом» [18] , – что из «герменевтического круга» он выходит с тем же, с чем вошел в него? Тогда не о чем было бы и говорить – не было бы ни «замечательнейшего критика», ни живописателя удивительных картин древности, пускай и осовремененных, но ведь иными они и в принципе быть не могут.

Только ли терминологический вопрос – проблема определения той сферы словесного творчества, к которой правомерно относить литературную деятельность Мережковского? Ну, опознаем мы эту сферу как герменевтику, – следует ли что-то из этого? Кажется, да, – но чтобы это обосновать, вновь подчеркнем, что Мережковский был ключевой фигурой для Серебряного века. Дом Мурузи на Литейном проспекте, где жила чета Мережковских, это второй духовный центр Петербурга 1900-х гг., равнозначный Башне Вяч. Иванова на Таврической. «Здесь, у Мережковского, воистину творили культуру, и слова, произнесенные в квартире, развозились ловкими аферистами слова, – вспоминал Белый. – Вокруг Мережковского образовался целый экспорт новых течений без упоминания источника, из которого все черпали. Все здесь когда-то учились, ловили его слова» [19] . Действительно, даже и крупнейшие авторитеты в области религиозной мысли обязаны своими идеями Мережковскому. Тайна Флоренского, по нашему глубокому убеждению, это Мережковский: Так, «Столп…» вдохновлен «новым религиозным сознанием», сосредоточенным вокруг концептов Софии и Святого Духа, создавшим культ «красоты» и «влюбленности». И вроде бы оппонент «литературного критика» Бердяев – как и Флоренский, гость и собеседник Мережковского – пил из того же «источника». Быть может, к Ницше Бердяев пришел и независимо от последнего. Однако бердяевскую «философию свободы» явно инспирировало фундаментальное для Мережковского отождествление идеи сверхчеловечества с творческой свободой («Л. Толстой и Достоевский») [20] . Тема Достоевского разрабатывалась Бердяевым («Великий Инквизитор», «Ставрогин», даже «Миросозерцание Достоевского», даже «Духи русской революции») в полном соответствии с интерпретациями Мережковского.

Младшими современниками Мережковского усвоились не только его идеологемы, но и герменевтический метод. Нам представляется, что именно «герменевтика» – ключ к ответу на вопрос, который пришло время задать. Почему, в самом деле, в духовной культуре Серебряного века так тесно, на личностном уровне, переплелись философская мысль и искусство? почему почти все религиозные философы были одновременно стихотворцами или прозаиками, тогда как поэты преуспели в философствовании? и что за сплавы метафизики, эстетики, проповеди, а вместе и художественного слова представляют собой тексты тогдашних «литераторов»? Бог, человек, вселенная открывались заново, – действительно, происходила «переоценка всех ценностей»… [21] Основоположный тезис нашего исследования таков: mainstream’ом русской мысли Серебряного века является герменевтика – как стиль, метод, – более того, содержание философствования. Такая гипотеза подтверждает лишний раз изоморфность русской и западной философии первой половины XX в. В самом деле, на российской почве мы имеем экзистенциализм, метафизику нового типа, феноменологию, философскую антропологию и философию науки; нередко в творчестве конкретного мыслителя пересекаются две и более таких тенденций [22] . В связи с Мережковским естественно возникает понятие русской герменевтики: именно оно не только разрешает «вопиющее недоразумение нашей эпохи» [23] – проблему Мережковского как «специалиста без специальности» [24] , но также бросает свет и на другие загадки философии Серебряного века.

Однако почему эта последняя развивалась под знаком именно герменевтики? почему, философствуя, толковали чужие тексты, мысленно переселялись в давно ушедшие эпохи, старались забыть о себе и, точно в иконы, вперяли духовный взор в лики гениев? Философия подытоживает и осмысляет некий духовный опыт, – будь то опыт эпохальный или индивидуальный. Кант привел в самосознанию опыт естественных наук предшествующего века; Гегель и Шеллинг укоренены в немецкой послереформаторской мистике – в Экхарте и Бёме; Соловьева, наряду с традиционной церковностью, питали его «встречи» с «Софией»… При всей востребованности этого опыта Соловьева последующей русской мыслью, сам по себе он мог побудить к созданию одних лишь схоластических схем [25] . Мережковского вдохновлял все же не соловьевский опыт (хотя им и были взяты на вооружение такие концепты Соловьева, как Вселенская Церковь и София): он предпринял попытку именно герменевтической проработки того лучшего, что Россия дала миру в XIX веке, – феномена художественной литературы. Философия Мережковского проблематизирует опыт великих русских писателей XIX века формально в том же смысле, в каком кантовский критицизм – опыт великих естествоиспытателей XVII–XVIII вв. Скудость бытийственного опыта не позволяла Мережковскому философствовать «от себя»; но ведь можно опираться и на чужой опыт бытия, – как правило, так и происходит.