Чтение онлайн

О “гении рода”.

Проблема сознания (вернее, самосознания) лишь тогда встает перед нами, когда мы начинаем понимать, насколько мы могли бы обойтись без него: к этому началу понимания приводят нас теперь физиология и естественная история животных (той и другой, стало быть, понадобились два столетия, чтобы настигнуть опережающее подозрение Лейбница). Действительно, мы могли бы думать, чувствовать, хотеть, вспоминать, равным образом могли бы мы “действовать” во всяком смысле слова, и, однако, всему этому не было бы никакой нужды “включиться в наше сознание” (говоря образно). Жизнь была бы вполне возможна и без того, чтобы видеть себя как бы в зеркале; впрочем, еще и теперь преобладающая часть этой жизни протекает в нас фактически без этого отражения, — и притом мыслящей, чувствующей, волящей жизни, сколь бы обидно ни звучало это для какого-нибудь более старого философа. К чему вообще сознание, раз оно по существу излишне? — Что ж, мне кажется — если соизволят выслушать мой ответ на этот вопрос и заключающуюся в нем необузданную, возможно, догадку, — что утонченность и сила создания всегда находятся в прямой связи со способностью общения человека (или животного), а способность общения, в свою очередь, связана с потребностью в общении; при этом последнее понимается отнюдь не в том смысле, что отдельный человек, искусный в общении и разъяснении своих потребностей, непременно должен был бы больше всех обращаться со своими потребностями к другим людям. Но в отношении целый рас и цепи поколений дело, по-видимому, обстоит именно так. Там, где потребность, нужда долгое время принуждала людей к общению, к быстрому и тонкому взаимопониманию, там, в конечном счете, всегда наличествует избыток этой силы и искусства общения, словно бы некое состояние, которое постепенно накопилось и теперь ждет наследника, смогшего бы его промотать (так называемые художники суть эти наследники, равным образом ораторы, проповедники, писатели: люди, замыкающие долгую цепь, “запоздалые отпрыски” в лучшем значении слова и, как было сказано, моты по самому своему существу). Допустив, что это наблюдение верно, я вправе перейти к догадке, что сознание вообще развивалось только под давлением потребности в общении, — что оно с самого начала было необходимо и полезно лишь в отношениях между людьми (в особенности между повелевающим и повинующимся) и что само развитие его находилось в прямой зависимости от степени этой полезности. Сознание есть, по существу, лишь коммутатор между человеком и человеком — лишь в качестве такового должно было оно развиваться: отшельническим и хищным натурам оно было бы ни к чему. То, что наши поступки, мысли, чувства, движения сами вошли в сознание — по крайней мере, частично, — было следствием “нужды”, страшно долгое время господствовавшей над человеком: он нуждался, будучи рискованным животным, в помощи, защите, он нуждался в себе подобном, он должен был выражать свою нужду, уметь толком объясняться, — и для всего этого ему необходимо было прежде всего “сознавать”, стало быть “знать”, чего ему недостает, “знать”, каково у него на душе, “знать”, что он думает. Ибо, говоря снова: человек, как всякая живая тварь, постоянно мыслит, но не знает этого; осознаваемое мышление есть лишь самомалейшая часть всего процесса, скажем так: самая поверхностная, самая скверная часть, — ибо одно только это сознательное мышление и протекает в словах, т. е. в знаках общения, которыми и возвещается начало сознания. Короче говоря, развитие языка и развитие сознания (не разума, а только самоосознания разума) идут рука об руку. Следует добавить к этому, что не только язык служит мостом между одним человеком и другим, но и всякий вообще взгляд, нажим, жест; сознательность наших чувственных впечатлений в нас самих, сила, позволяющая фиксировать их и как бы помещать их вовне, возрастала пропорционально росту необходимости передавать их другим посредством знаков. Изобретающий знаки человек есть одновременно все более остро сознающий себя человек; лишь в качестве социального животного научился он сознавать себя — он и теперь делает еще это, он делает это все больше и больше. — Моя мысль, как видите, сводится к тому, что сознание, собственно, не принадлежит к индивидуальному существованию человека, скорее, оно принадлежит к тому, что есть в нем родового и стадного; оно, как и следует отсюда, достигает утонченного развития лишь в связи с родовой и стадной полезностью, и, стало быть, каждый из нас, при всем желании в максимальной степени понять себя индивидуально, “узнать самого себя”, всегда будет сознавать только неиндивидуальное в себе, свой “средний уровень”, - сама наша мысль своей сознательностью — повелевающим в ней “гением рода” — постоянно как бы набирает большинство голосов (majorisiert) и переводится обратно в стадные перспективы. Нет никакого сомнения, все наши поступки, в сущности, неповторимо личностны, уникальны, безгранично-индивидуальны; но стоит лишь нам перенести их в сознание, как они уже не выглядят таковыми… Это и есть доподлинный феноменализм и перспективизм, как я его понимаю: природа животного сознания влечет за собою то, что мир, который мы в силах осознать, есть только мир поверхностей и знаков, обобщенный, опошленный мир, — что все осознаваемое уже тем самым делается плоским, мелким, относительно глупым, общим, знаком, стадным сигналом — что с каждым актом осознания связана большая и основательная порча, извращение, обмеление и обобщение. В конце концов растущее сознание есть опасность, и тот, кто живет среди наиболее сознательных европейцев, знает даже, что это болезнь. Вы догадываетесь, мне здесь нет никакого дела до противоположности между субъектом и объектом: это различение я предоставляю теоретикам познания, которые запутались в сетях грамматики (народной метафизики). Это вовсе и не противоположность между “вещью в себе” и явлением: ибо мы “познаем” далеко не столь основательно, чтобы быть вправе на такие деления. У нас ведь нет никакого органа для познания, для “истины”: мы “знаем” (или верим, или воображаем) ровно столько, сколько может быть полезно в интересах людского стада, рода, — и даже то, что называется здесь “полезностью”, есть в конце концов тоже лишь вера, лишь воображение и, возможно, как раз та самая роковая глупость, от которой мы однажды погибнем.

Происхождение нашего понятия “познание”.

Я беру это объяснение с улицы; я слышал, как кто-то из народа говорил: “Он меня опознал”, - я спросил себя при этом: что, собственно, понимает народ под познанием? Чего он хочет, когда он хочет “познания”? Ничего иного, кроме того, чтобы свести нечто чужое к чему-то знакомому. А мы, философы, — разве мы понимаем под познанием нечто большее? Знакомое — значит: все, к чему мы привыкли, так что и не удивляемся больше этому, — наша повседневность, какое-нибудь правило, в котором мы застреваем, все и вся, в чем мы чувствуем себя как дома, — как? разве наша потребность в познании не есть именно эта потребность в знакомом? воля — среди всего чужого, непривычного, сомнительного обнаружить нечто такое, что не беспокоит нас больше? Не должно ли это быть источником страха — то, что велит нам познавать? Не должно ли ликование познающего быть ликованием как раз по случаю вновь обретенного чувства уверенности? Этот философ воображал, что он “познал” мир, когда свел его к “идее”: ах, разве это случилось не потому, что ему была так знакома, так привычна “идея”? что он так мало уже страшился “идеи”? — О, это довольство познающих! по нему пусть и судят об их принципах и решениях мировой загадки! Если они вновь найдут в вещах, под вещами, за вещами нечто такое, что нам, к сожалению, весьма знакомо, например нашу таблицу умножения, или нашу логику, или нашу волю и влечение, — радости их нет конца! Ибо “то, что опознано, — познано” — в этом они единодушны. Даже наиболее осторожные среди них полагают, что, по крайней мере, знакомое легче познать, чем чужое; к примеру, метьодически предписывается исходить из “внутреннего мира”, из “фактов сознания”, так как они представляют более знакомый нам мир! Заблуждение заблуждений! Знакомое есть привычное, а привычное труднее всего “познавать”, т. е. видеть в нем проблему, т. е. видеть его чужим, отдаленным, “вне нас самих”… Великая уверенность естественных наук по сравнению с психологией и критикой основ сознания — неестественными науками, как почти что можно было бы сказать, — покоится именно на том, что они берут чужое как объект: между тем желание принимать за объект вообще нечужое есть едва ли не полное противоречий и бессмысленное занятие…

В какой мере Европа будет делаться “более художественной”.

Еще и сегодня — в наше переходное время, когда столь многое перестает носить принудительный характер, — забота о жизни принуждает почти все мужское население Европы к некой определенной роли, к так называемой профессии; некоторым оставляется при этом свобода, призрачная свобода, самим выбирать эту роль, большинству же она навязывается. Результат достаточно странен: почти все европейцы в пожилом возрасте путают себя со своими ролями, они сами оказываются жертвами собственной “хорошей игры”, сами забывают, как много случая, каприза, произвола распоряжалось ими, когда решался вопрос их “профессии”, - и какое множество иных ролей смогли бы они, пожалуй, сыграть: ибо нынче уже слишком поздно! При более глубоком рассмотрении на деле из роли получился характер, из искусства — натура. Были времена, когда с категорической уверенностью, даже с благочестием верили в свое предназначение именно к этому вот занятию, к этому вот заработку и просто не желали признавать здесь случайностей, роли, произвола; сословия, гильдии, наследственные привилегии ремесла были в состоянии с помощью этой веры воздвигнуть ту громаду широких общественных башен, которые отличают Средние века и за которыми, во всяком случае, остается признать одно: способность к долговечности (а долговечность на земле есть ценность первого ранга!). Но бывают и обратные времена, собственно демократические, когда все больше и больше отучаются от этой веры и когда на передний план выступает некая лихая вера и противоположная точка зрения: та вера афинян, которая впервые замечается в эпоху Перикла, та нынешняя вера американцев, которая все больше хочет сделаться верою и европейцев: когда каждый убежден, что способен почти на все, дорос почти до всякой роли, когда каждый испытывает себя, импровизирует, снова испытывает, испытывает с удовольствием, когда прекращается всякая природа и начинается искусство… Греки, впервые принявшие эту веру в роли — артистическую веру, если угодно, — шаг за шагом подверглись, как известно, диковинному и не во всех отношениях достойному подражания превращению: они на деле стали актерами; в качестве таковых они очаровали, завоевали весь мир — и, наконец, даже “завоевательницу мира” (ибо Graeculus histrio победил Рим, а не — как по обыкновению говорят невинные люди — греческая культура…). Но чего я боюсь, что уже сегодня становится осязательным, если есть охота осязать это, так это того, что мы, современные люди, вполне уже стоим на том же пути; и всякий раз, когда человек начинает обнаруживать, в какой мере он играет роль и в какой мере он может быть актером, он становится актером… Тем самым всходит новая флора и фауна людей, которые не смогли бы вырасти в более прочные, более ограниченные времена — или пребывали бы “внизу”, под гнетом и подозрением в бесчестии, — тем самым наступают всякий раз интереснейшие и сумасброднейшие периоды истории, когда “актеры”, всякого рода актеры оказываются доподлинными господами. Именно здесь все глубже ущемляется и, наконец, становится невозможной иная порода людей, прежде всего великие “строители”; строительная сила теперь парализована; исчезает мужество замышлять дальнебойные планы; дает о себе знать недостаток в организаторском гении: кто рискнет еще нынче на такие предприятия, завершение которых исчислялось бы тысячелетиями? Вымирает та старая вера, опираясь на которую человек мог бы рассчитывать, обещать, предупреждать будущее в планах, приносить его в жертву своему плану, — вера в то, что человек лишь постольку имеет ценность и смысл, поскольку он оказывается камнем в каком-либо великом строении; для чего он и должен прежде всего быть твердым, должен быть “камнем”… Прежде всего не — актером! Короче говоря — ах, это достаточно долго будут еще замалчивать! — если что впредь не будет больше строиться, не может больше строиться, так это — общество в старом смысле слова: для постройки этого здания недостает уже всего, прежде всего материала. Все мы уже не представляем материала для общества: вот истина, которая вполне своевременна! Мне нет дела до того, что временами еще самый близорукий, возможно, честнейший, но во всяком случае скандальнейший тип человека, из ныне существующих, наши господа социалисты, верят в почти противоположное, надеются, грезят, прежде всего кричат и пишут: их программный лозунг “свободное общество” читают уже на всех столах и стенах. Свободное общество? Да! Да! Но знаете ли вы, господа, из чего его строят? Из деревянного железа! Из прославленного деревянного железа! И даже еще не деревянного…

К старой проблеме: “что есть немецкое”?

Пусть подсчитают про себя действительные достижения философской мысли, которыми мысль обязана немецким головам: могут ли они сколько-нибудь позволительным образом быть приписаны еще и целой расе? Вправе ли мы сказать, что они в то же время суть творение “немецкой души”, по крайней мере ее симптом, в том смысле, в каком мы привыкли считать, скажем, идеоманию Платона, его почти религиозное помешательство на формах, одновременно событием и свидетельством “греческой души”? Или истинным было бы обратное? то, что они были столь же индивидуальны, таким же исключением из духа расы, каковым было, например, чистосердечное язычество Гете? Или каковым является среди немцев чистосердечный макиавеллизм Бисмарка, его так называемая “реальная политика”? Быть может, наши философы, противоречат даже потребностям “немецкой души”? Короче, были ли немецкие философы действительно — философскими немцами? — Я напомню о трех случаях. Прежде всего о несравненной проницательности Лейбница, обеспечивающей ему правоту не только против Декарта, но и против всего, что философствовало до него, — что сознательность есть лишь accidens представления, а не его необходимый и существенный атрибут, и что, стало быть, то, что мы называем созданием, оказывается лишь неким состоянием нашего духовного и душевного мира (возможно, болезненным состоянием), а далеко не им самим, — есть ли в этой мысли, глубина которой еще и сегодня не исчерпана, что-либо немецкое? Есть ли основание предполагать, что подобный переворот очевидного не легко дался бы какому-нибудь латинянину? — ибо это и есть переворот. Вспомним, во вторую очередь, о чудовищном вопросительном знаке Канта, который он приставил к понятию “причинности”, - не то чтобы он, как Юм, вообще сомневался в его праве: скорее, он принялся осторожно ограничивать область, в пределах которой это понятие вообще обладает смыслом (еще и теперь не покончили с этим маркированием границы). Возьмем, в-третьих, удивительную уловку Гегеля, который проломил ею все логические навыки и изнеженности, рискнув учить, что родовые понятия развиваются друг из друга: каковым тезисом умы в Европе и были преформированы к последнему великому научному движению, к дарвинизму, — ибо без Гегеля нет Дарвина. Есть ли в этой гегелевской новинке, впервые внесшей в науку решительное понятие “развития”, что-либо немецкое? — Да, без всякого сомнения: во всех трех случаях мы чувствуем, что в нас “открыто” и угадано нечто, и мы благодарны за это и в то же время ошарашены: каждый из этих трех случаев представляет собою наводящий на размышления образчик немецкого самопознания, самоиспытания, самопонимания. “Наш внутренний мир гораздо богаче, объемнее, скрытнее, чем кажется” — так чувствуем мы вместе с Лейбницем; как немцы, мы сомневаемся вместе с Кантом в окончательности естественнонаучных выводов и вообще во всем, что предстает познанию каузальным: познаваемое, как таковое, обладает уже для нас меньшей значимостью. Мы, немцы, — гегельянцы, даже если бы никогда не было никакого Гегеля, поскольку мы (в противоположность всем латинянам) инстинктивно отводим становлению, развитию более глубокий смысл и более богатую значимость, чем тому, что “есть”, - мы едва ли верим в правомочия понятие “бытия”; равным образом, поскольку мы не склонны допускать за нашей человеческой логикой право быть логикой в себе, единственном родом логики (нам, скорее, хотелось бы убедить себя в том, что она есть лишь частный случай, и, возможно, один из наиболее странных и глупых). — Четвертый вопрос гласил бы, должен ли был и Шопенгауэр со своим пессимизмом, т. е. проблемой ценности существования, быть именно немцем. Не думаю. Событие, после которого следовало наверняка ожидать этой проблемы, так ячто какой-нибудь астроном души мог бы высчитать ее день и час — упадок веры в христианского Бога, победа научного атеизма, — есть общеевропейское событие, в котором все расы должны иметь свою долю заслуги и чести. Напротив, именно немцам — тем немцам, современником которых был Шопенгауэр, — следовало бы вменить в вину наиболее продолжительное и опаснейшее торможение этой победы атеизма; Гегель главным образом был ее замедлителем par excellence, соответственно предпринятой им грандиозной попытке убедить нас напоследок в божественности бытия с помощью нашего шестого чувства, “исторического чувства”. Шопенгауэр, как философ, был первым сознавшимся и непреклонным атеистом, какой только был у нас, немцев: его вражда к Гегелю имела здесь свою скрытую причину. Небожественность бытия считалась им чем-то данным, непосредственным, непререкаемым; он всякий раз терял свою рассудительность философа и впадал в гнев, когда замечал в ком-либо колебания и изворотливость в этом пункте. Здесь лежит вся его правдивость: безусловно честный атеизм оказывается как раз предпосылкой его постановки проблемы, как некая окончательно и тяжко достигнутая победа европейской совести, как чреватый последствиями акт двухтысячелетнего приучения к истине, которая в завершение запрещает себе ложь в вере в Бога… Очевидно, что, собственно, одержало победу над христианским Богом: сама христианская мораль, все с большей строгостью принимаемое понятие правдивости, утонченность исповедников христианской совести, переведенная и сублимированная в научную совесть, в интеллектуальную чистоплотность любой ценой. Рассматривать природу, как если бы она была доказательством Божьего блага и попечения; интерпретировать историю к чести божественного разума, как вечное свидетельство нравственного миропорядка и нравственных конечных целей; толковать собственные переживания, как их достаточно долгое время толковали набожные люди, словно бы всякое стечение обстоятельств, всякий намек, все было измышлено и послано ради спасения души: со всем этим отныне покончено, против этого восстала совесть, это кажется всякой более утонченной совести неприличным, бесчестным, ложью, феминизмом, слабостью, трусостью, — с этой строгостью, и с чем бы еще ни было, мы есмы добрые европейцы и наследники продолжительнейшего и отважнейшего самопреодоления Европы. Отталкивая от себя таким образом христианскую интерпретацию и осуждая ее “смысл”. Как фабрикацию фальшивых монет, мы тотчас же со страшной силой сталкиваемся с шопенгауэровским вопросом: имеет ли существование вообще смысл? — вопрос, который нуждается в двух-трех столетиях, чтобы быть полностью и во всей глубине услышанным. То, что Шопенгауэр ответил на этот вопрос сам, было — мне простят это — чем-то скороспелым, юношеским, неким примирением, остановкой и погрязанием в христианско-аскетических моральных перспективах, которым вместе с верой в Бога была заказана вера вообще… Но он поставил вопрос — как добрый европеец, повторяю, а не как немец. — Доказали ли немцы, хотя бы тем, как они осиливали шопенгауэровский вопрос, свою внутреннюю причастность и родство, свою подготовленность, свою потребность в его проблеме? То, что после Шопенгауэра и в самой Германии — впрочем, достаточно поздно! — надумано и напечатано в связи с поставленной им проблемой, это не дает еще никаких оснований решить вопрос в пользу более тесной сопричастности; можно было бы, напротив, обратить внимание даже на своеобразную неуклюжесть (Ungeschicktheit) этого послешопенгауэровского пессимизма — явное дело, немцы чувствовали себя при этом не в своей стихии. Здесь я намекаю вовсе не на Эдуарда фон Гартмана; напротив, еще и теперь остается в силе мое старое подозрение, что он чересчур уклюж (geschickt) для нас, я хочу сказать, что он, как настоящий плут, с самого начала потешался, возможно, не только над немецким пессимизмом — что он напоследок мог бы “завещать” немцам признание в том, до какой степени можно, в век оснований, одурачить их самих. Но я спрашиваю: следует ли почитать за честь для немцев и старого волчка Банзена, который всю жизнь с каким-то сладострастием вертелся вокруг своего реал-диалектического горя и “личного невезения”, - было ли это в самом деле по-немецки? (я рекомендую при этом его сочинения, во что и сам употребил их, как антипессимистическую пищу, главным образом из-за его elegantiae psychologicae; с ними, как мне кажется, можно подступиться даже к страдающим затяжным запором телам и душам). Или позволительно ли было бы причислить к настоящим немцам таких дилетантов и старых дев, как слащавый апостол девичества Майнлендер? В конце концов он был евреем (все евреи становятся слащавыми, когда морализируют). Ни Банзен, ни Майнлендер, ни даже Эдуард фон Гартман не дают никакой сколько-нибудь надежной возможности для ответа на вопрос, был ли пессимизм Шопенгауэра, его объятый ужасом взгляд на обезбоженный, глупый, слепой, свихнувшийся и подозрительный мир, его честный ужас… не только исключительным случаем среди немцев, но и немецким событием: тогда как все стоящее на переднем плане, наша храбрая политика, наша веселая патриотщина, которая довольно решительно рассматривает все вещи с точки зрения одного мало философского принципа ("Deutschland? Deutschland uber alles”, стало быть, sub specie speciei, именно немецкой speciei, все это с великой отчетливостью свидетельствует о противоположном. Нет! Нынешние немцы вовсе не пессимисты! И Шопенгауэр был пессимистом, повторяю снова, как добрый европеец, а не как немец.

Крестьянская война духа.

Мы, европейцы, присутствуем при зрелище чудовищного мира развалин, где кое-что еще гордо высится, где многое подгнило и продолжает жутко торчать на месте, а большая часть уже обратилась в руины, достаточно живописные — были ли еще когда-либо более прекрасные руины? — и поросла большим и мелким сорняком. Церковь есть этот город погибели: религиозное общество христианства видится нам потрясенным до самих оснований — опрокинута вера в Бога; вера в христианско-аскетический идеал бьется еще своим последним смертными боем. Такое долгое и основательно сооруженное творение, как христианство — оно было последней римской постройкой! — не могло, конечно, быть снесено с одного разу; тут должны были прийти на помощь всякого рода землетрясения, всякого рода сверлящий, подкапывающий, подтачивающий, подмачивающий дух. Но что удивительнее всего, так это то, что те, кому больше всех пришлось потрудиться во охранение и в сохранение христианства, оказались как раз наиболее основательными его разрушителями — немцы. Кажется, немцы не понимают сущности церкви. Возможно, они недостаточно духовны для этого? недостаточно подозрительны? Во всяком случае, здание церкви зиждется на южной свободе и свободомыслии духа и, равным образом, на южной подозрительности к природе, человеку и духу — оно зиждется на совершенно ином знании человека, опыте о человеке, нежели тот, которым обладал Север. Лютеровская Реформация во всем ее размахе была возмущением самой ограниченности против чего-то “многогранного”, говоря осторожно, грубым, обывательским непониманием, которому многое надо простить, — не понимали знамения торжествующей церкви и видели только коррупцию, превратно толковали аристократический скепсис, ту роскошь скепсиса и терпимости, которую позволяет себе всякая торжествующая, самоуверенная власть… Нынче достаточно ясно предстает взору, сколь фатально, наобум, поверхностно, неосторожно подходил Лютер ко всем кардинальным вопросам власти, прежде всего как человек из народа, которому совершенно недоставало наследия господствующей касты, самого инстинкта власти: так что его творение, его воля к восстановлению того римского творения стала, без его желания и ведома, лишь началом разрушения. В порыве честного негодования он распутывал, он разрывал там, где старый паук ткал столь тщательным и долгим образом. Он выдал каждому на руки священные книги, — тем самым они попали, наконец, в руки филологов, т. е. отрицателей всякой веры, зиждущейся на книгах. Он разрушил понятие “церковь”, отбросив веру в богодухновенность соборов: ибо только при условии допущения, что инспирирующий дух, золоживший основания церкви, все еще живет в ней, все еще строит, все еще продолжает воздвигать свой дом, понятие “церковь” сохраняет силу. Он вернул священнику половое сношение с женщиной: но способность к благоговению, присущая вообще народу и прежде всего женщине из народа, на три четверти поддерживается верой в то, что исключительный человек и в этом пункте, как и в прочих пунктах, будет исключением, — именно здесь народная вера во что-то сверхчеловеческое в человеке, в чудо, в искупительную силу Бога в человеке обретает себе своего утонченнейшего и каверзнейшего адвоката. Лютер, после того как он дал священнику женщину, должен был отнять у него тайную исповедь, это было психологически верным решением: но вместе с этим был, по существу, упразднен и сам христианский священник, глубочайшая полезность которого всегда состояла в том, чтобы быть священным ухом, скрытным колодцем, гробовой доской для всяческих тайн. “Каждый сам себе священник” — за подобного рода формулами и их мужицким лукавством пряталась у Лютера лютая ненависть к “высшему человеку” и господству “высшего человека”, как оно было намечено церковью: он разбил идеал, которого сам не мог достигнуть, в то время как казалось, что он ненавидит и поражает вырождение этого идеала. Невозможный монах, он фактически отпихнул от себя господство homines religiosi: таким образом он осуществил в пределах церковного общественного порядка то самое, с чем он так нетерпимо боролся в связи с бюргерским порядком, — “крестьянскую войну”. — Все, что только ни выросла вслед за этим из его Реформации, все хорошее и дурное, что и сегодня уже может быть приблизительно подсчитано, — кто был бы столь наивным, чтобы просто хвалить или порицать Лютера за эти последствия? Он безвинен во всем, он не ведал, что творил. Обмеление европейского духа, главным образом на Севере, его одобродушивание (Vergutmuyigung), если угодно выразить это моральным словом, изрядно продвинулось вперед с лютеровской Реформацией, в этом нет никакого сомнения; и равным образом через нее возросла подвижность и непоседливость духа, его жажда независимости, его вера в право на свободу, его “натуральность”. Если хотят, в конечном счете, воздать ей должное в подготовке и поощрении того, что мы сегодня чтим как “современную науку”, то к этому конечно же следует добавить, что она виновна также и в вырождении современного ученого, в свойственном ему недостатке благоговения, стыдливости и глубины, во всей наивной чистосердечности и обывательщине в делах познания, короче, в том плебействе духа, который характерен для двух последних столетий и от которого нас еще нисколько не избавил даже недавний пессимизм — и “современные идеи” принадлежат все еще к этой крестьянской войне Севера против более холодного, более двусмысленного и недоверчивого духа Юга, который воздвиг себе в христианской церкви величайший свой памятник. Не будем в конце концов забывать, что такое церковь, и как раз в противоположность всякому “государству”: церковь есть прежде всего структура господства, гарантирующая высший ранг более духовным людям и настолько уверенная в могуществе духовности, что запрещающая себе всякие более грубые средства насилия, — уже одним этим церковь при всех обстоятельствах есть более аристократическая интуиция, чем государство.

Месть уму и прочие подоплеки морали.

Мораль — где ты, по вашему мнению, могла она иметь своих наиболее опасных и наиболее коварных адвокатов?.. Вот неудачник; у него недостаточно ума, чтобы радоваться этому, зато достаточно образования, чтобы знать об этом; томящийся от скуки, пресыщенный, презирающий себя; обманутый, увы, вследствие какого-то унаследованного состояния и последним утешением — “благословением труда”, самозабвением в “повседневной работе”; некто, в корне стыдящийся своего существования — возможно, приютил он в себе в придачу к этому два-три маленьких порока, — а с другой стороны, не может не приобретать все более дурных привычек и не становиться тщеславно-раздражительным от книг, на которые он не имеет никакого права, или от общения с людьми, более умными, чем он может переварить: такой насквозь отравленный человек — ибо у подобного рода неудачников ум становится ядом, образование становится ядом, имущество становится ядом, одиночество становится ядом — приходит, наконец, в привычное состояние мести, воли к мести… что, по вашему мнению, понадобится ему, безусловно понадобится ему, чтобы создать себе иллюзию превосходства над более умными людьми, чтобы сотворить себе радость осуществленной мести, по крайней мере в собственном воображении? Всегда моральность — можно биться об заклад, — всегда громкие моральные слова, всегда бумбум справедливости, мудрости, святости, добродетели, всегда стоицизм жестов (как хорошо упрятывает стоицизм то, чем не обладаешь!..), всегда мантия умного молчания, общительности, мягкости и как бы там еще ни назывались все мантии идеалистов, под которыми расхаживают неисцелимые самоненавистники и неисцелимые тщеславцы. Пусть не поймут меня ложно: из таких при рожденных врагов ума возникает временами та редкостная образина рода человеческого, которую чтут в народе под именем святого и мудрого; из таких людей выходят те чудища морали, которые делают шум, делают историю, — святой Августин принадлежит к ним. Страх перед умом, месть уму — о, сколь часто становились эти движущие пороки корнем добродетелей! Даже самой добродетелью! — И, между нами будь спрошено, даже та претензия философов на мудрость, что иногда встречается на земле, сумасброднейшая и наглейшая из всех претензий, — разве не была она всегда — в Индии, как и в Греции, — прежде всего убежищем? Иногда, быть может, в целях воспитания, освящающего такое количество лжи, — как нежное внимание к становящимся, растущим, к юношам, которые часто верою в личность (заблуждением) должны быть защищены от самих себя… В большинстве случаев, однако, — убежище философа, где он спасается от утомления, старости, остывания, очерствления, как чувство близкого конца, как смышленость того инстинкта, который присущ животным перед смертью, — они отходят в сторону, стихают, уединяются, заползают в нормы, становятся мудрыми… Как? Мудрость — убежище философа от — ума?

Два рода причин, которые смешивают.

Это кажется мне одним из наиболее существенных моих шагов и продвижений: я научился отличать причину поступка от причины, вынуждающей поступать так-то и так-то, в этом направлении, с этой целью. Первого рода причина есть некий квантум скопившейся силы, ждущей случая как-нибудь выйти; второй род, напротив, сравнительно с этой силой есть нечто незначительное, большей частью мелкий случай, сообразно с которым тот квантум “разрешается” теперь по типу отношения спички к пороховой бочке. К этим мелким случаям и спичкам я причисляю все так называемые “цели”, равным образом как и еще более так называемые “жизненные призвания”: в сравнении с чудовищным квантумом силы, стремящейся, как было сказано, уйти во что-то, они представляют собою нечто относительно случайное, произвольное, почти безразличное. По обыкновению видят это иначе: именно в цели (надобности, призвании и т. д.) привыкли видеть движущую силу, соответственно древнейшему заблуждению, — но она есть только управляющая сила: при этом смешивают кормчего с паром. И не всегда только кормчего, управляющую силу… Разве “цель”, “надобность” не оказывается достаточно часто лишь благовидным предлогом, добавочным самоослеплением тщеславия, не желающего признаться, что корабль следует течению, в которое он случайно попал? Что он “хочет” туда, поскольку он туда — должен? Что, разумеется, он имеет направление, но уж никак — не кормчего? — Критика понятия “цель” все еще остается необходимостью.

О проблеме актера.

Проблема актера беспокоила меня дольше всего; я был (а временами бываю еще и теперь) в неведении относительно того, не здесь ли таится пункт, откуда только и можно было бы подступиться к опасному понятию “художник”, - понятию, которое брали до сих пор с непростительным благодушием. Фальшивость с чистой совестью; вожделеющее пристрастие к притворству, вырывающееся наружу как власть, сдвигающее в сторону так называемый “характер”, затопляющее его, временами погашающее; внутреннее стремление войти в роль и маску, в видимость; избыток всякого рода приспособляемостей, которые не могут уже довольствоваться исполнением ближайшей непосредственнейшей обязанности: все это есть, быть может, не только актер сам по себе?.. Подобный инстинкт легче всего вырабатывается в семьях низших сословий, которые вынуждены были влачить свою жизнь под переменчивым гнетом и принуждением, в глубокой зависимости, которым приходилось ловко по одежке протягивать ножки, все наново приспосабливаться к новым обстоятельствам, всякий раз притворяться и прикидываться по-новому — постепенно держать нас по всякому ветру и самим становиться почти что носом — мастером того органически усвоенного и заядлого искусства вечной игры в прятки, которую у животных называют mimicry: так от поколения к поколению накапливается это состояние, пока, наконец, не становится барским, неразумным, необузданным, пока не приучается к тому, чтобы, будучи инстинктом, командовать другими инстинктами, и не порождает актера, “художника” (поначалу скомороха, враля, фигляра, дурня, клоуна, также и классического лакея, Жиль Блаза: ибо в таких типах дана предыстория художника и довольно часто даже “гения”). Схожий тип человека вырастает и в более высоких слоях общества под схожим гнетом: только там актерский инстинкт чаще всего обуздывается другим инстинктом, например, у “дипломата” — я склонен, впрочем, думать, что хорошему дипломату никогда не возбраняется быть также хорошим театральным актером, допустив, что ему это как раз “не возбраняется”. Что, однако, до евреев, народа, владеющего искусством приспособления par excellence, то можно было бы, согласно этому ходу мыслей, усматривать в них с самого начала как бы некое всемирно-историческое мероприятие по разведению актеров, настоящий инкубатор актеров; и в самом деле, вопрос весьма настоящий инкубатор актеров; и в самом деле, вопрос весьма ко времени: какой хороший актер нынче не-еврей? Даже в качестве прирожденного литератора, фактического властелина европейской прессы, еврей практикует эту свою власть, опираясь на свою актерскую способность: ибо литератор, в сущности, есть актер — он играет именно “знатока”, “специалиста”. — Наконец, женщины: пусть поразмыслят о всей истории женщин — не должны ли они, прежде всего и поверх всего, быть актрисами? Пусть прислушаются к врачам, которым доводилось гипнотизировать бабенок; пусть, наконец, полюбят их — пусть поддадутся их “гипнозу”! Что при этом всегда получается? Что они “отдаются роли” даже тогда, когда они — отдаются… Женщина так артистична…

Наша вера в возмужание Европы.

Наполеону (а вовсе не французской Революции, стремившейся к “братству” народов и всеобщей цветистой взаимности сердец) обязаны тем, что теперь последуют, должно быть, друг за другом два-три воинственных столетия, равных которым нет в истории, короче, тем, что мы вступили в классическую эпоху войны, ученой и в то же время народной войны в величайшем масштабе (средств, дарований, дисциплины), на которую грядущие тысячелетия будут с завистью и благоговением взирать, как на некий образец совершенства: ибо национальное движение, из которого вырастает этот ореол вокруг войны, есть лишь противошок, вызванный Наполеоном, и без Наполеона не имело бы места. Ему, стало быть, смогут некогда вменить в заслугу, что мужчина вновь стал в Европе господи ном над купцом и филистером; возможно, даже над “женщиной”, которая была избалована христианством и мечтательным духом XVIII столетия, а еще больше “современными идеями”. Наполеон, видевший в современных идеях и непосредственно в самой цивилизации нечто вроде личного врага, проявил себя этой враждой как величайший продолжатель Ренессанса: он снова вынес на свет цельный обломок античного существа, решающий, пожалуй, обломок гранита. И кто знает, не возьмет ли верх в конце концов этот обломок античного существа и над национальным движением и не суждено ли ему стать в утвердительном смысле наследником и продолжателем Наполеона, который, как известно, домогался единой Европы, и Европы, как повелительницы земного шара.

О том, как каждому полу присущ свой предрассудок о любви.

При всей уступке, которую я готов сделать моногамическому предрассудку, я все же никогда не допущу, чтобы говорили о равных правах мужчины и женщины в любви: таковых не существует. Это значит: мужчина и женщина неодинаково понимают любовь — и к условиям любви у обоих полов принадлежит то, что один пол предполагает в другом поле иное чувство, иное понятие “любви”. Женское понимание любви достаточно ясно: совершенная преданность (а не только готовность отдаться) душою и телом, без всякой оглядки, без какой-либо оговорки, скорее, со стыдом и ужасом при мысли о том, что преданность может быть оговорена и связана условиями. Как раз в этом отсутствии условий ее любовь оказывается верою: у женщины нет другой веры. — Мужчина, любящий женщину, хочет от нее именно этой любви и, стало быть, в своей любви диаметрально противоположен предпосылке женской любви; допустив же, что возможны и такие мужчины, которым, с их стороны, не чуждо стремление к совершенной готовности отдаться, то — какие же это мужчины! Мужчина, который любит, как женщина, становится от этого рабом; женщина же, которая любит, как женщина, становится от этого более совершенной женщиной… Страсть женщины, в своем безусловном отказе от собственных прав, предполагает как раз отсутствие подобного пафоса, подобной готовности к отказу на другой стороне: ибо откажись оба из любви от самих себя, из этого вышло бы — уж я и не знаю что: должно быть, какой-то вакуум? — Женщина хочет быть взятой, принятой, как владение, хочет раствориться в понятии “владение”, быть “обладаемой”, стало быть, хочет кого-то, кто берет, кто не дает самого себя и не отдает, кто, напротив, должен богатеть “собою” — через прирост силы, счастья, веры, в качестве чего и отдает ему себя женщина. Женщина предоставляет себя, мужчина приобретает — я думаю, эту природную противоположность не устранят никакие общественные договоры, ни самые благие стремления к справедливости, сколь бы ни было желательно, чтобы черствость, ужасность, загадочность, безнравственность этого антагонизма не торчали вечно перед глазами. Ибо любовь, помысленная во всей цельности, величии и полноте, есть при рода и, как природа, нечто на веки вечные “безнравственное”. — Верность, таким образом, заключена в самой женской любви, она вытекает уже из ее определения; у мужчины она с легкостью может возникнуть вследствие его любви, скажем, как благодарность или как идиосинкразия вкуса и так называемое избирательное сродство, но она не принадлежит к сущности его любви — не принадлежит в такой степени, что можно было бы почти с некоторым правом говорить о полной противоположности между любовью и верностью у мужчины: его любовь есть как раз желание обладать, а не отказ и преданность: но желание обладать кончается всякий раз с самим обладанием… Фактически любовь мужчины, который редко и поздно сознается себе в этом “обладании”, продолжается за счет его более утонченной и более подозрительной жаждя обладания; оттого возможно даже, что она еще возрастет после того, как женщина отдаст ему себя, — ему не легко отдаться мысли, что женщине нечего больше ему “отдать”.

Отшельник говорит.

Искусство общаться с людьми покоится, по сути дела, на ловком умении (предполагающем долгую подготовку) воспринимать и принимать еду, к кухне которой не питаешь никакого доверия. Если допустить, что подходишь к столу с волчьим голодом, дела идут как нельзя легче (“самое дурное общество не лишает тебя чувств”, как говорит Мефистофель); но он мигом улетучивается, этот волчий голод, едва начинаешь его утолять! Ах, как трудно перевариваются ближние! Первый принцип: мобилизовать все свое мужество, как при каком-либо несчастье, храбро приступить к делу, дивясь при этом самому себе, прикусить зубами свое отвращение, заглотать чувство тошноты. Второй принцип: “исправлять” своего ближнего, скажем, расхваливая егно так, чтобы он начал потеть своим счастьем; или, ухватясь за кончик его хороших или “интересных” свойств, тащить за него, покуда не вытащишь всю добродетель и не спрячешь ближнего в ее складках, Третий принцип: самогипноз. Фиксировать свой объект общения, как какую-нибудь стеклянную пуговицу, покуда не перестанешь ощущать при этом удовольствие и неудовольствие и не уснешь незаметным для себя образом, оцепенев в какой-нибудь позе: домашнее средство, вдоволь испробованное на женах и друзьях, расхвалено как незаменимейшее средство, но не сформулировано еще научным образом. Его популярное название — терпение.