Чтение онлайн

Споры, имевшие место в Византии в XIV в., затронули ряд вопросов, в том числе и виды монашеской духовности. Между тем обсуждение в основе своей носило богословский характер: молчальнические приемы молитвы рассматривались в свете более древней традиции, относящейся к Богопознанию, христологии и антропологии. То, что Византийская Церковь одобрила исихастских богословов, подразумевало и определенную позицию по названным основополагающим вопросам христианской веры. Истоком этих прений была конфронтация между афонским монахом Григорием Паламой (1296—1359) и итало–греческим «философом» из Калабрии по имени Варлаам. Вначале спор зашел из–за доктрины о познании Бога человеком и о природе богословия. Для Паламы непосредственное познание Бога во Христе доступно всем крещеным и посему есть действительная опора и подлинный критерий богословия; Варлаам же настаивал на непознаваемости Бога, не считая опосредованных, сотворенных способов познания, — откровенного Писания, умозаключений из рассмотрения сотворенного мира (индукция из творения) или исключительно мистических откровений. По сути дела, поднятый вопрос не отличался от темы спора между Симеоном Новым Богословом и некоторыми иноками его обители, которые отрицали возможность непосредственного Боговидения. На второй стадии этих споров Варлаам обрушился также на психосоматический метод молитвы, практикуемый византийскими исихастами.

Хотя исихастскую молитву некоторые считали возвратом к истокам монашества, она была ясно описана в документах, появившихся лишь в конце XIII и начале XIV вв. В частности, эту методику описывали Никифор Молчальник, еще один безымянный писатель, сочинение которого «Способ святой молитвы и внимания» приписывалось некоторыми рукописными книгами Симеону Новому Богослову, и, кроме того, Григорий Синайский (1255—1346), ставший широко известным в славянских странах. Можно, однако, не сомневаться в общеизвестности этого метода, тем более, что Григорий Палама называет в числе его приверженцев таких видных деятелей Церкви, как Патриарх Афанасий I (1289—1293, 1303—1310) и Феолепт, митрополит Филадельфийский (1250—1321/26) [138] . Этот метод состоит в сосредоточении «внимания» (prosoche) — это первейшее условие подлинной молитвы — посредством сосредоточения ума молящегося «в сердце», удерживая при этом дыхание и произнося в уме вновь и вновь короткую молитву: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня»  [139] . Легко отыскать параллели этому методу в нехристианской духовной практике Востока, и, наверное, среди византийских иноков могли иметь место «материалистические» злоупотребления. Но ведущие представители исихазма XIV в. единодушны в своих разъяснениях по этому поводу. Все они говорят, что психосоматический метод сам по себе не является целью, но лишь средством для помещения человека, буквально, «во внимание»; благодаря этому средству человек готов принять благодать Божию — при условии, разумеется, что он заслужил этот дар «соблюдением заповедей». Варлаам стал опровергать этот метод, исходя из платонического взгляда на человека: мол, любое участие тела в молитве лишь препятствует истинной «интеллектуальной» встрече. Собор 1341 г. осудил Варлаама за его нападки на монахов. Тем не менее ряд византийских богословов — Григорий Акиндин, Никифор Григора и впоследствии томист Прохор Кидонис — продолжали оспаривать богословские положения Паламы. Палама все же получил окончательную соборную поддержку своему богословию в 1347 г., затем в 1351 г. и, наконец, уже по своей кончине, в 1368 г. когда его причислили к лику святых.

Что же касается до положений богословия Григория Паламы, то они могут быть обобщены в трех следующих пунктах:

1) Богопознание есть опытное переживание, даруемое всем христианам через Крещение и через их постоянное участие в жизни Тела Христа в Евхаристии. Богопознание требует вовлечения всего человека в молитву и служения посредством любви к Богу и ближнему; а затем оно открывается не только как «интеллектуальное» переживание одного лишь ума, но и как «духовное ощущение», которое передает восприятие ни чисто «интеллектуально», ни чисто материально. Во Христе Бог принял полноту человека, душу и тело; и человек как таковой был обожен. В молитве — к примеру, по психосоматическому «методу» — в таинствах, во всей жизни Церкви как общины человек призван к соучастию в Божественной жизни: это участие тоже является истинным Богопознанием.

2) Бог совершенно недоступен в Своей Сущности, как в этой жизни, так и в грядущей; ибо только три Божественные Ипостаси суть «Бог по существу». Человек, в «обожении», способен стать Богом только «по благодати» или «через энергию». Недоступность Существа Божия была одним из основных аргументов каппадокийских отцов против Евномия, а также, в ином контексте, против Оригена. Утверждать абсолютную трансцендентность Бога значит говорить о нем как о Творце «ex nihilo»  [140] : все, что существует вне Бога, существует только через Его «волю» или «энергию», и может соучаствовать в Его Жизни только вследствие Его воли или «благодати».

3) Та мощь, с которой Палама обосновывает недоступность Божию, и равно утверждение обожения как первоначальной цели и предназначения человеческого бытия придают и полноте реальности различения Паламой «сущности» и «энергии» в Боге. Палама не пытается обосновать это различение философски: его Бог — это Живой Бог, и трансцендентный, и по воле Своей имманентный, и Он не входит в заранее принятые философские категории. При этом, однако, Палама полагает свое учение развитием решений Шестого Вселенского собора о том, что Христос обладает двумя природами или «сущностями» («естествами») и двумя природными волями или «энергиями» [141] . Ибо сама человечность Христа во–ипостасирована в Логосе и поэтому становится воистину Божеской человечностью, но не является «Богом по существу»; она преисполняется Божественной энергии через circumincessio idiomatum  [142]  — и в ней наша собственная человечность обретает доступ к Богу в Его энергиях. Энергии, стало быть, никогда не рассматриваются в качестве божественных эманации или умаленного Бога. Они суть Божественная жизнь как дарованная Богом Его созданиям; и они суть Бог, ибо в Сыне Своем Он воистину даровал Себя ради нашего спасения.

Победа паламизма в XIV в. была, следовательно, победой Православного Богоцентричного понимания человека, за которое всегда выступала греческая патристическая традиция, в противовес всем концепциям человека, стремившимся усматривать в нем автономное или «мирское» существо. Сущностная интуиция этой традиции в том, что «обожение» не подавляет человечность, но делает ее по–настоящему человечной, несомненно, весьма близкой нашим сегодняшним заботам: человек может стать вполне «человечным», лишь восстановив свою утраченную причастность к Богу.

В греческой патриотической литературе, которая на протяжении всего византийского периода истории воспринималась как единственное выражение Церковного Предания, не существовало, вообще говоря, никакой систематической трактовки «экклезиологии». Это вовсе не означает, что такие факторы христианской жизни, как устроение Церкви, церковные таинства и традиции не особенно волновали византийцев. Главным источником наших знаний о византийских идеях в сфере экклезиологии являются древние канонические тексты: соборные постановления, их толкования и позднейшее синодальное законодательство. Равно и имперское право, относящееся к Церкви, поскольку последнее принималось в качестве руководящего начала церковной политики и часто свидетельствовало о церковном сознании, существенно тождественном тому, что запечатлено в соборных канонах.

Если смотреть с юридической точки зрения, то полный корпус византийских кацонических источников вряд ли составит единое целое. Попытки кодификации, о которых мы поговорим позже, были далеко не исчерпывающими и не сумели устранить важных противоречий. Да и у инициаторов этих попыток никогда не было цели обеспечить Византийскую Церковь полным corpus juris  [143] . Многие западные полемисты указывали на такое положение дел, как на существенную слабость восточного христианства, которое не сумело обеспечить себя независимым и последовательным каноническим правом и отдало себя на милость государственной власти. В таких суждениях, однако, как правило, принимается мнение о Церкви как о Божественном «учреждении», внутреннюю жизнь которого надлежит адекватно выразить в юридических терминах, допущение, которое византийские христиане даже и не рассматривали. Византийцам Церковь виделась, прежде всего, сакраментальным общением с Богом во Христе и Духе, и членство в Церкви — в целом Теле Христовом, не ограничивалось для них земной oikoumene («обитаемой землей»), в которой обществом управляет право, но включало в себя сонм ангелов и святых, а также Божественную Главу Церкви. Управление земной Церковью — важная задача, а в ее осуществлении использование юридической терминологии и правовых концепций было неизбежным; но эти концепции никогда до конца не исчерпывали реальности Церкви Божией, и потому их можно было или определять при случае на соборах, или же оставлять на усмотрение и христианское попечение императоров.

Такой подход, между тем, не означал, что византийцы были безразличны к канонам или были юридически неграмотны. Скорее наоборот, как правило, они осознавали, что по меньшей мере некоторые каноны отражают вечную и Божественную природу Церкви и что повиновение им — христианский и абсолютный долг. Однако римские традиции всегда оставались достаточно сильны в Византии и побуждали империю содержать ряд высококомпетентных юристов, специализирующихся в церковном праве. Эти законники давали советы императорам, когда те формулировали указы, затрагивавшие Церковь, они же внедрили начала Римского права в церковное законодательство и юриспруденцию. Но опять же, эти юристы всегда понимали свою роль подчиненной более фундаментальной и Божественной сущности Церкви, выраженной в сакраментальной и доктринальной общности, соединяющей Небеса с землею. Эти юристы признавали, что нет никакого канонического законодательства на небесах [ибо «если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал. 2:21)] и что их задача носит ограниченный характер.

Стандартный в Византии канонический свод — который в дальнейшем составит также основание для канонического права в славянских странах и в современной Православной Церкви, — это так называемый «Номоканон в четырнадцати титулах» (о его происхождении и развитии речь пойдет позже). Он содержит следующие канонические тексты чисто церковного происхождения:

I. Апостольский Канон, древний сборник восьмидесяти пяти дисциплинарных правил, который служил в первой половине IV столетия обычным каноническим текстом в Сирии. Содержание этого свода во многих отношениях отражает обычаи доникейского периода, но определенно он не восходит непосредственно к апостолам. Более краткий сборник (пятьдесят канонов) был переведен на латынь Дионисием Эксигом (конец V в.) и получил широкое распространение на Западе. Введение всего свода из 85 канонов в каноническое право Константинопольской Церкви — дело патриарха Иоанна III Схоластика (565— 577), которое было одобрено Пято–Шестым собором (692 г.). Различие между кратким и полным сводами сыграет затем свою роль в греко–латинской полемике.

II. Каноны Вселенских соборов:

1. Никея (325 г.) — 20 канонов.

2. Константинополь I (381 г.) — 7 канонов.

3. Эфес (431 г.) — 8 канонов.

4. Халкидон (451 г.) — 30 канонов.

5. Пято–Шестой собор, известный также как Трулльский собор, а в византийской литературе нередко именуемый «Шестым» (692 г.), поскольку весь его канонический «корпус» получил post factum  [144] статус «вселенского» и был процедурно приписан вселенским соборам 553 и 680 гг., — 102 канона.