Чтение онлайн

Евагрий Понтийский разработал эту Оригенову систему, прилагая ее к христологии. Согласно Евагрию, Иисус Христос не был Логосом, Словом, ставшим плотью, будучи лишь «Умом», не совершившим первородного греха, и поэтому не был вовлечен в катастрофу материализации. Он облекся в тело затем, чтобы показать путь к восстановлению первоначального союза человека с Богом [30] . Вокруг этого учения Евагрия между по–феодальному враждующими монашескими партиями разгорелись очень серьезные столкновения, не прекращавшиеся даже до царствования Юстиниана. В центре этих волнений, в Лавре Св. Саввы в Палестине, некоторые монахи притязали на «равенство со Христом» (isochristoi), поскольку в них, через молитву и созерцание, была восстановлена та первородная связь с Богом, которая существовала во Христе. Эта крайняя и очевидно еретическая форма оригенизма была осуждена сначала императорским указом, а затем Вселенским собором 553 г. Писания Оригена и Евагрия были почти уничтожены, либо дошли до наших дней лишь частично, в латинских или сирийских переводах, либо уцелев благодаря тому, что появлялись под псевдонимами. Античному эллинизму вновь пришлось уступить дорогу основным началам библейского христианства.

Осуждение Оригена и Евагрия не означало полного исчезновения платонического мировоззрения из византийского христианства. Понимание эллинами мира как «порядка» и «иерархии», строгое платоническое различение между «умопостигаемым» и «чувственным» мирами и неоплатоническое группирование существ в «триады» вновь появляется в прославленных сочинениях загадочного автора, жившего в начале VI в. и писавшего под псевдонимом Дионисий Ареопагит. Квазиапостольский авторитет этого неизвестного писателя оставался неоспоримым и на Востоке, и на Западе на протяжении всего Средневековья.

Историки восточной христианской мысли обыкновенно подчеркивают роль Дионисия — наряду с вкладом Григория Нисского и Максима Исповедника — в разъяснении апофатического богословия. По словам Владимира Лосского, Дионисий вовсе не «платоник с оттенком христианства», а как раз напротив: «христианский мыслитель, прикинувшийся неоплатоником, богослов, весьма осознающий свою задачу, которая состояла в завоевании почвы, удерживаемой неоплатонизмом, посредством мастерского овладения его философским методом» [31] . И в самом деле, некоторые элементы мышления Дионисия представляются успешными христианскими противовесами по отношению и к неоплатонической, и к оригенистской позициям. Дионисий отвергает понятие Оригена о познании Божием «в Его сущности», поскольку «познания» Божия быть не может. Ибо познание может быть приложимо только к «существам», а Бог превыше всякой сущности и превосходит любую противоположность между существованием и несуществованием. С Богом может быть «союз», это так; более того, это — высшая цель человеческого существования; но союз этот является скорее «неведением», чем познанием, ибо он предполагает отрешенность от всякой деятельности чувств либо ума, поскольку разум приложим лишь к тварному существованию. Бог абсолютно трансцендентен и выше бытия, и — до тех пор, пока мы остаемся в категориях существования, — может быть описан лишь в негативных терминах [32] . Бог дает Себя познать вне Своей трансцендентной природы: «Бог явлен через Свои «силы» во всех существах, умножен без оставления Своего единства» [33] . Итак, понятия красоты, бытия, блага и тому подобные отражают Бога, но не Его Сущность, а лишь Его «силы» и «энергии» [34] , не являющиеся уменьшенной формой Божества, либо просто Его эманациями; нет, они — Бог во всей Своей полноте, в Котором все сотворенные существа могут участвовать по своему назначению. Таким образом, Бог Дионисия есть опять же Живой Бог Библии, а не «Единое» Плотина, и в этом отношении Дионисий обеспечил основу для дальнейшего положительного развития христианской мысли.

Следует помнить все же, что само по себе богословие Дионисия, то есть его учение о Боге и о связи между Богом и миром, не вполне оригинально (на самом деле, его существенные элементы обнаруживаются в сочинениях каппадокийских отцов), а также и о том, что своим взглядом на Вселенную как иерархию Дионисий оказал весьма неоднозначное влияние, особенно на экклезиологию и сакраментальное богословие.

Если для Оригена иерархия сотворенных существ — ангелов, людей, демонов — плод Грехопадения, то для Дионисия — это нерушимый и Божественный порядок, через который достигается «уподобление Богу и соединение с Ним» [35] . Три «триады» — или девять чинов — Небесной иерархии и еще две «триады» церковной иерархии по существу есть система посредований. Каждый чин участвует в Божественной жизни «согласно своей способности», но эта возможность участия даруется через следующий по высоте чин, сверху вниз [36] . Наиболее очевидные следствия такой системы проявляются в сфере экклезиологии: для Дионисия церковная иерархия, включающая триады «епископы (иерархи) — священники — диаконы» и «монахи — миряне — катехумены (оглашенные; грешники)», есть не что иное, как лишь земное отражение небесных чинов; каждый церковный чин — это личное состояние, а не функция в общине. «Иерарх, — пишет Дионисий, — есть муж обоженный и Божественный, наставленный в святой науке» [37] . А если иерарх прежде всего гностик, или посвященный, то нет коренной разницы между его ролью и ролью харизматика. То же самое можно сказать и о прочих чинах [38] .

И поскольку Дионисий еще очень строго придерживался платонических различений между интеллектуальным и материальным порядками, полагая материальное лишь отражением и знамением интеллектуального, — его учение о таинствах несет и чисто символический и индивидуалистический характер; назначение Евхаристии, к примеру, лишь в том, чтобы знаменовать соединение ума с Богом и Христом [39] .

В заключение этих кратких заметок о Дионисии необходимо сказать, что в тех областях, где он выходит за рамки неоплатонизма — в области богословия, — он выказывает себя истинным христианином, правда, не слишком самобытным; но вот что касается его доктрины иерархий, пусть в этом учении и можно усмотреть искреннюю попытку интегрировать неоплатоническое мировоззрение в рамки христианства, то надо говорить об очевидной неудаче, последствия которой привели к большому смятению и путанице, особенно в Литургии и экклезиологических формулировках. Учение западных схоластов о священном характере, а также нередкая на византийском Востоке путаница между ролью церковной иерархии и «святых людей» восходит, в итоге, к Дионисию.

Появление сочинений Дионисия хронологически совпало с поворотным пунктом в истории христианской Литургии. Когда Юстиниан закрыл последние языческие храмы и школы, христианство стало бесспорно религией народных масс в империи. Литургия, которая первоначально была культом маленьких гонимых общин, теперь стала совершаться в огромных соборах — таких, как знаменитая блистательная «Великая Церковь», Святая София, Собор Св. Софии в Константинополе, прославившая, наряду со многим иным, царствование Юстиниана, — с тысячами молящихся на каждой службе. Эта совершенно новая обстановка не могла не повлиять на практику и богословие Литургии. Евхаристия, например, не могла по–прежнему сохранять внешнее качество совместной трапезы в общине. Огромные толпы народа, присутствовавшего на службе, состояли из христиан только по названию, и эти люди вряд ли были способны удовлетворять требованиям, предъявляющимся к регулярно причащающимся. Начиная с Иоанна Златоуста духовенство стало проповедовать приуготовление, пощение и самоиспытание как необходимые предусловия Причащения и подчеркивать таинственные, эсхатологические начала в Таинстве. VIII и IX вв. стали свидетелями такого нововведения, как иконостас, — между святилищем и собранием верующих появилась перегородка. Тогда же появилась и лжица — ложечка для Причащения стала способом предотвращения прикосновения к священной утвари рук мирян. Все эти нововведения имели целью охранение Тайны, но итогом их становилось отчуждение духовенства от верующих и придание Литургии характера скорее зрелища, чем общего действа всего народа Божия.

Писания Псевдо–Дионисия поспособствовали тому же уклону. Мысли автора о благодати Божией, нисходящей на нижние ступени иерархии через личное посредничество иерархов, сильно повлияли на становление новых византийских литургических форм, которые Дионисий полагал лишь символами, раскрывающими тайны очам верующих. Появления и исчезновения совершающего Литургию священника, покровенность тех или иных элементов богослужения и снятие с них покровов, отворяющиеся и закрывающиеся врата, разнообразные жесты, сопряженные с преподанием таинств, часто корнями своими уходят в ту жесткую систему иерархической активности, которую описал Дионисий. А Церковь с готовностью принимала это, будучи, также и по иным причинам, озабоченной сохранением таинственного характера культа и недопущения профанации со стороны масс, которые ныне заполнили храмы.

К счастью, богословие Псевдо–Дионисия практически никак не повлияло на такие важные тексты, как Крещальная молитва и Евхаристический канон. Главным образом оно послужило разработке и истолкованию чрезвычайно богатых украшений, которыми Византия теперь стала обрамлять верховенствующие сакраментальные действа христианской веры, не меняя сердца, самой сути таинств, благодаря чему оставалась открытой дверь перед подлинным литургическим и сакраментальным богословием, которым по–прежнему могло вдохновляться главное течение византийской духовности.

Иным очень важным литургическим новшеством V и VI вв. явилось масштабное внедрение гимнографии эллинистической природы, В раннехристианских общинах церковные песнопения ограничивались Псалтирью и некоторыми иными поэтическими отрывками из Писания, гимнов было сравнительно мало. В V—VI вв. возникла нужда в большей литургической торжественности (образцом чему часто служил придворный церемониал) в больших городских церквах и стала неминуемой эллинизация Церкви, в связи с чем оказался неизбежен приток новых поэтических сочинений.

Монашеские круги встретили этот прилив новой поэзии мощным сопротивлением. Монахи считали, что нельзя менять применявшиеся в Литургии тексты из Библии на стихи, сочиненные людьми, но сопротивление это со временем иссякло. На самом деле в VIII и IX вв. именно монахи взяли на себя ведущую роль в гимнографическом творчестве.

Но еще в VI в. религиозная поэзия Романа Сладкопевца воспринималась в Константинополе как революционная. Что касается образцов, которым следовал Роман в своем музыкальном и поэтическом творчестве, то они происходили, по большей части, из Сирии, где к этому времени сочинение религиозных стихов приобрело большую популярность благодаря деятельности Ефрема († 373).

Уроженец Эмеса, Роман прибыл в Константинополь при Анастасии (491—518) и вскоре завоевал великую славу сочинением своих kontakion (кондаков). Исходя, как правило, из какой–то библейской темы либо превознося библейский персонаж, кондак представлял собой по сути проповедь, в которой соблюдался стихотворный размер. Регент хора пел или произносил речитативом строфы кондака, а все собравшиеся в храме подхватывали простой рефрен. В построении кондака выдерживалась единообразная форма: за кратким вступлением следовал ряд поэтических строф.