Чтение онлайн

Для достижения своей цели император использовал различные тактические приемы — от прямого принуждения до свободных богословских дискуссий с несогласными группировками. У него никогда не было ни малейшего сомнения в том, что Халкидонский собор должен был считаться неизменным выражением христианской веры: в 131-й новелле, изданной в 545 г., он провозгласил правила четырех соборов — Никейского, Константинопольского, Эфесского и Халкидонского — имперскими «законами», вероучительные определения этих соборов — «священным писанием». Для Юстиниана верность Халкидону была делом не только богословских убеждений, но и крайне необходимой политической целесообразности. Во время царствования Юстина, когда Юстиниан уже заведовал церковной политикой, и в первые годы собственного царствования, которое совпало с отвоеванием Африки и Италии, примирение с Римской Церковью, безусловно, было для него предметом первоочередной заботы. Нет сомнений, что в его глазах престиж «Ветхого Рима», а следовательно, и его епископов, был весьма велик; но этот престиж был еще и существенным аспектом его политических планов на Западе: империя просто не могла восстановить контроль над своими бывшими западными территориями без согласных действий императора и римского епископа.

Несколько раз, особенно в письмах, адресованных папам, Юстиниан упоминает «апостольство» Рима. Например, в письме к Иоанну II в 533 г. император «воздает почести апостольскому престолу», чтит папу как «своего отца» и «спешит сообщить ему о состоянии церквей» [12] . Больше никогда за всю историю христианской Церкви епископ Рима не мог формально навязать Константинопольской Церкви удаление из диптихов двух императорских имен, Зинона и Анастасия, и пяти следующих друг за другом византийских патриархов. Однако именно это произошло в 519 г., когда римские легаты, встреченные комитом [13] Юстинианом в десяти милях от города, восстановили общение между «двумя Римами» на основе строгого следования постановлениям Халкидонского собора, которые, согласно папам, были преданы «Энотиконом» Зинона.

Однако отношение Юстиниана к церкви «Ветхого Рима», которое также будет присуще и его политике на Востоке, можно окончательно понять только на общем фоне его видения христианской . Я не могу не процитировать здесь знаменитую преамбулу к его эдикту, известному еще как Шестая новелла, обращенная 17 апреля 535 г. Епифанию Константинопольскому: «Величайшие в человеках суть дары Божии, дарованные вышним человеколюбием, — священство и царство; одно служащее вещам божественным, другое — распоряжающееся и заботящееся о человеческих делах, причем оба они происходят от одного и того же начала и упорядочивают человеческую жизнь. Так что ничто так не должно заботить царей, как достоинство священников, поскольку те всегда умоляют Бога и о них самих. И если одно повсюду будет безукоризненно и будет иметь открытое [Богу] сердце, а другое правильно и подобающим образом будет распоряжаться доверенным ему государством, то настанет некое благое согласие , преподносящее человеческому роду все, что ему полезно» [14] .

Чтобы понять все значение этого текста, важно помнить, что это только преамбула к обширному уложению о церковной дисциплине, где Юстиниан определяет, что он подразумевает под «достоинством священства»; действительный предмет Шестой новеллы — законодательное урегулирование браков духовенства, церковной собственности, местопребывания епископов, избрания и образования духовенства, препятствий для рукоположения и правового статуса духовенства. Эти юридические нормы, составляющие содержательное ядро Шестой новеллы, существенны для правильного понимания того, что преамбула в действительности имеет в виду. Очевидно, «человеческие дела», которые император относит к своей, императорской компетенции, включают все правовые аспекты устройства Церкви, тогда как «вещи божественные», которые, согласно преамбуле, находятся в ведении священства, состоят исключительно в «служении Богу», т. е. в молитве и совершении таинств. Сама упомянутая в тексте «симфония» — это не гармония между двумя властями или двумя различными сообществами, Церковью и государством; скорее имеется в виду внутренняя сплоченность одного единственного человеческого общества, за чье организованное благополучие на земле отвечает один император. В правовом мышлении Юстиниана фактически нет никакого места для Церкви как общества sui generis. Империя и Церковь составляют одно единственное тело верных, управляемое двойной богоданной иерархией4; теоретически двойственность между imperium и sacerdotium [царством и священством] сохраняется, но поскольку роль священства состоит в том, чтобы заниматься божественными вещами, она почти не имеет правового выражения; в представлении Юстиниана закон правит полнотой человеческого государства, а издавать законы — дело верховной власти императора. Церковные предания и соборные решения превращаются в законы императорским указом, но сами по себе они не имеют никакой юридической и обязательной силы.

Отношение Юстиниана к епископу Рима следует понимать в свете вышеизложенного. Он знает «Петрову» или «апостольскую» теорию римского первенства и не затрудняется говорить о ней именно потому, что в его понимании только императорская власть может дать ей обязательную силу относительно «человеческих дел». И поскольку авторитет римского епископа важен для его политических планов, он готов в 519 г. пожертвовать достоинством Константинопольского патриарха ради папской поддержки. Папы Иоанн I и Агапит, посетившие Константинополь соответственно в 525 и 536 гг. в унизительной роли послов остготских королей-ариан Теодориха и Теодахата, стали предметом величайшего внимания, и их первенство нашло признание. Политическая миссия, которую поручили им готы, в обоих случаях провалилась, но их религиозное первенство приобрело новое значение, как бы готовя Римскую Церковь для роли, которую ей предстоит играть в православной империи после победы в Италии. Между тем несколькими годами позже, когда папа занял прочное место в имперской системе, Юстиниан без малейших колебаний заставил несчастного Вигилия уступить его политике объединения восточно-христианского мира. И в эдикте 545 г. (новелла 131) он даже официально вводит в законодательство империи политический принцип преимущества между главными престолами в противовес «апостольскому» принципу, на котором, особенно со времени св. Льва Великого, настаивали папы. Эдикт 545 г. подтвердил 3-е правило Константинопольского и 28-е Халкидонского соборов, ставя Константинопольского патриарха на второе место после «Ветхого Рима» [15] . Этот принцип очевидным образом подразумевал политико-религиозную идеологию, выраженную в Шестой новелле: один-единственный император и пять патриархов, правящие одним-единственным христианским обществом. Именно с этими пятью патриархами Юстиниан попытается решить религиозные проблемы своего царствования. Так, его эдикт 543 г. против Оригена адресован именно им [16] , и вскоре византийские тексты будут рассматривать их как «пять чувств» тела империи.

Этих и многих других фактов самих по себе более чем достаточно, чтобы поверить мнению, согласно которому византийскую теорию отношений между Церковью и государством — или скорее отсутствия таких отношений, поскольку Церковь и государство были интегрированы друг в друга, — можно определить термином «цезарепапизм».

Однако рассуждающие о византийском «цезарепапизме» обычно впадают в ошибку, применяя к исторической ситуации V и VI веков понятие «папизма» — западного латинского явления, которое окончательно сформировалось только в XI веке. Понятие «папизма» подразумевает общепризнанное существование высшей религиозной власти, облеченной юридически признанным правом определять вопросы веры и нравственности. Но самодержавию римских императоров-христиан, которому Юстиниан юридически придал отчетливую и универсальную форму и которое сформировалось в соответствии с древней эллинистической традицией священной политической власти, приходилось постоянно сталкиваться с твердым сопротивлением, особенно на Востоке, со стороны широких масс христианского духовенства и мирян, которые не соглашались с тем, что вопросы религиозной веры должен решать единственный непогрешимый авторитет. По словам Паркера, богословские споры на Востоке были «во все времена запутанным клубком политики и религии, причем участие в догматических диспутах, наряду с духовенством, еще и мирян усложняло все это до такой степени, которую вряд ли можно найти на Западе» [17] .

Любое государство — а в особенности Римская империя, и тем более при Юстиниане, — естественным образом стремится установить во всех сферах человеческой жизни, которые оно способно контролировать, регулируемый законом порядок. Представляя себе империю и Церковь единым обществом, Юстиниан не мог обойти то, что для него было очевидной обязанностью, а именно распространение компетенции закона на религиозную сферу. Так что «цезарепапизм» был встроен в ту правовую схему, которая определяла законодательную и политическую деятельность Юстиниана. Но эта схема не учитывала одного факта, справедливого в особенности для Востока: христианство по самой своей сути — не религия законного авторитета. Даже когда большинство епископов склонны были следовать императорским указам, могла возникнуть «сила пассивного сопротивления, которая, если и была более бесформенной, чем западная настойчивость на правах церковной власти, то все же выступала силой, ослаблявшей удары эрастианства» [18] . Это пассивное сопротивление сохраняло Египет, вопреки сильному имперскому давлению, по большей части монофизитским, а Константинополь при Анастасии — халкидонским. И монофизиты, и дифизиты держались одного принципа — отвергать чей бы то ни было абсолютный авторитет в вопросах веры. Здесь не место обсуждать, чем были обусловлены их убеждения — истинной или ложной верой, социально-экономическими условиями или политическими факторами, но исторические факты, как представляется, неизбежно ведут к заключению, что не существовало никакого автоматического, внешнего и общепризнанного критерия, который во времена Юстиниана мог бы разрешать догматические споры. Власть императора, принимая различные формы, действуя с разной степенью интенсивности и силы давления, естественным образом претендовала на то, чтобы выступать в роли такого критерия, но императорское самодержавие сдерживалось отсутствием среди христиан какой бы то ни было нравственной или богословской обязанности считать, что император обладает властью определять христианские догматы.

Между правовой структурой империи, пребывающей под абсолютным правлением императора, и сущностью самой христианской религии пролегала пропасть, которой не могли до конца заполнить тексты, подобные Шестой новелле; на практике юридические тексты могли отдать императору абсолютную власть в управлении церковной иерархией и учреждениями, но не власть над содержанием веры. Назначая нужных людей на соответствующие церковные должности, император, конечно, мог повлиять на догматические определения, но сами эти определения, даже если император включал их в corpus juris [свод законов], воспринимались не как источники новых религиозных убеждений, но как имеющие силу или не имеющие силы, необходимые или излишние выражения веры, которая в основе своей должна была оставаться неизменной и считалась лишь «преданной» от апостолов Христа последующим поколениям. Между римским правом и христианской верой в Византии была и всегда будет пропасть [19] .

Эта пропасть лучше всего иллюстрируется той разницей, с которой роль императора в церковных делах трактовалась в правовых документах, с одной стороны, и в богословской литературе, с другой. Если тексты, подобные Шестой новелле, официальные одобрения двора или даже протоколы вселенских соборов, созванных императорами и заседавших в соответствии с юридическими процедурами, подчеркивают императорскую власть судить и решать, то сочинения богословов — к какой бы богословской партии они не принадлежали — обсуждают сами вероучительные вопросы практически без всяких ссылок на императорский авторитет.

Конечно, вмешательство императора в религиозные дела могло оказывать негативное воздействие; небогословские, политические или националистические мотивы вносили свой вклад в противостояние отдельных географических областей или сектантских групп имперской церкви. Но Джонс убедительно, по крайней мере для меня, показал, что «свидетельства в пользу какого-либо национализма в поздней Римской империи чрезвычайно скудны». «Националистические и социалистические теории [объяснения расколов], — продолжает он, — представляются мне основанными на полном непонимании умонастроения поздней Римской империи. Сегодня религия или даже какое-либо учение не составляет для большинства людей главной проблемы и не вызывает бурных страстей. А вот национализм и социализм — это мощные силы, которые могут возбуждать и действительно возбуждают самые сильные чувства. Современные историки, я полагаю, проецируют в прошлое переживания нынешней эпохи, когда утверждают, что одни лишь религиозные и догматические споры не могли порождать такую ожесточенную и продолжительную вражду, какую выказали донатисты, ариане или монофизиты, и что настоящей движущей силой этих движений должны быть национальные или классовые чувства. (...) Я склонен думать, когда сектанты заявляли (как это они, по имеющимся у нас свидетельствам, и делали): "у нас истинная вера, мы — истинная Церковь, а наши противники — еретики, мы никогда не примем их учения, не будем общаться с ними, не подчинимся нечестивому правительству, которое их поддерживает", — они имели в виду и чувствовали именно то, что и говорили» [20] .

Можно добавить, что каждая партия охотно использовала императорскую власть, если та помогала ей в борьбе с противниками. Так, монофизитство вряд ли можно определить просто как антиимперское движение: монофизитские вожди даже канонизировали Анастасия и Феодору в благодарность за помощь, которую они с такой готовностью приняли от этих императорских особ.

Вот один из наиболее явных признаков истинного величия, в котором нельзя отказать Юстиниану: он сам сознавал или стал осознавать неизбежные границы своей власти в догматических вопросах. Конечно, Юстиниан, как и его предшественники, все время целиком употреблял свою власть; это подтверждают его вероучительные указы, жестокое обращение с непокорными папами, патриархами, епископами и любыми другими противниками. Однако, в отличие от Зинона и Анастасия, он не остановился на этом, а пытался помочь решению самих богословских проблем не одной лишь властью или репрессиями, но и двигая вперед христианскую мысль.