Чтение онлайн

У Греча князь Кемский случайно познакомился с мудрым мистиком и натурфилософом, итальянцем Алимари, поразившим его воображение. Этот персонаж «явился и исчез, как мечтание утреннее, как те лица, которые нам представляются иногда в сновидениях: человек нам знакомый, близкий, любезный, мы его помним, знаем, радуемся, что с ним свиделись, но, проснувшись, убеждаемся, что он дотоле существовал только в глубине души нашей; может быть, перенесен был ею из другого мира, в котором она обитала до переселения в нынешнее жилище?» («Черная женщина». Ч. 1, гл. 13; в процитированном пассаже ощутимо влияние Г. Шуберта).

Почему же сама память об этом другом мире обычно просыпается не наяву, а лишь при каких-то особых, порой чуть ли не экстремальных условиях? «Заметь, – объясняет этот феномен в «Блаженстве безумия» Антиох рассказчику, своему другу Леониду, – как искусно скрыта от нас прежняя жизнь наша, наша Urleben, а также и жизнь будущая. Если бы мы знали прежнее наше бытие – мы не могли бы существовать здесь, на бедной земле нашей: мы не остались бы на ней, если бы знали и понимали, что последует за земною жизнью!»

Между тем в чисто концептуальном плане отстаивать идею предсуществования русский романтик не мог – просто потому, что она противоречила любой конфессиональной, в частности православной, догматике, строго осуждавшей ее как ересь, измышленную Оригеном. Последний, в силу этого, да и некоторых других неортодоксальных своих взглядов, вообще выглядел не как Отец Церкви, а скорее как ее отчим. Естественно, что у Полевого Антиох, с энтузиазмом возглашающий принцип преэкзистенции, предпочитает возвести его непосредственно к дохристианским источникам: «Леонид! назови меня сумасшедшим, но Пифагор не ошибался: я верю его жизни до рождения».

Тем не менее именно христианская догматика несла косвенную ответственность за распространение этой веры, ибо мощным стимулом для нее оставалось само учение о боговоплощении (мы, конечно, не говорим тут о монофизитской и прочих ересях, его отвергавших). Последнее так или иначе инспирировало расширительные аналогии, например, в хлыстовстве (народные «христы») и смежных движениях, которые расцвели в Александровскую эпоху – достаточно напомнить хотя бы о секте Татариновой с ее верой во вселение Св. Духа. В эти преромантические и раннеромантические времена краеугольный догмат о воплощении соединился с установкой на imitatio Christi и пиетистским представлением о «внутреннем Христе», живущем в душе; а такое самоотождествление с Ним, в свою очередь, неизбежно наводило на мысль о преэкзистенции души.

Немалый вклад внесла сюда и аллегорическая метода, изначально усвоенная экзегетикой вместе с принципом «префигурации». Коль скоро, как мы видели, вавилонское пленение избранного народа, оплаканное Библией, переосмыслялось в качестве земного изгнания души [592] ,а утраченная им родина, Сион, – в качестве родины духовной, романтикам, в конце концов, оставалось сделать лишь следующий шаг, который и привел их от аллегории к мифологеме. С большей или меньшей отчетливостью они заключили, что душа и впрямь некогда жила на небесах, но оттуда ниспала, – вроде того, как были изгнаны из Эдема первые его обитатели. «Человек есть отпадший Ангел Божий», – полагает Антиох у Полевого. Более того, прямое отождествление этого утраченного земного рая с небесным прабытием было не чуждо и православной традиции, хотя оно решительно расходилось с библейским текстом. Так, Брянчанинов называет прародителей «изгнанниками с неба»: «Сотворенный на земле первый человек взят в отделение неба, называемое раем <…> Он низвергнут на землю в оковах: в грубой, многоболезненной плоти» [593] .

Не исключены тут и какие-то смутные отзвуки коранической традиции, согласно которой рай, где обитали прародители, находился на небе, откуда те были низринуты на нашу планету. Более авторитетным подспорьем кому-то могли служить платоновский «Федон», преломленный через книгу М. Мендельсона, христианизированная каббала (характерно, что «каббалистику», включая «семь Зефиротов», среди прочего, изучает Антиох), прикладное пифагорейство и вообще литература, облюбованная масонами, – в первую очередь «Новая Киропедия» Рамзея. С явной оглядкой на лурианскую каббалу здесь возглашалось: «Неволя народа израильского в Египте, путешествие их чрез Пустыню и вход в землю Обетованную представляют нам падение душ, страдание их в сей смертной жизни и возвращение их в небесное отечество, отколе они происходят» [594] .

Как бы то ни было, осевая тема преэкзистенции действительно пронизывает весь состав русского романтизма, причем мы находим ее не только у великих, но и у второстепенных писателей масштаба Полевого, – например, в «Басурмане» Лажечникова или в элегии Станкевича («Когда на западе горит…»):

Совсем еще юная Шахова заявляет презренным «людям» от лица Поэта, который мечтает «сбросить жизни цепи»: «Знаю, непонятна вам, Люди, грусть поэта! Я к лазурным небесам Рвусь домой из света <…> Мне не родина земля! Есть страна другая…» («Поэт»). А в стихотворении «К Лине», где она называет себя «залетной птичкой на чужбине», Шахова пишет: «И как не иззябнуть святой, благородной, Отвергнутой братством душе пришлеца, В зверинце, кумирне златого тельца, Огромной, безлюдной почти и холодной!» [596] Одна из героинь дебютной повести Ган «Идеал», разуверившаяся во всем и потому выбравшая в качестве житейской стратегии «самый тесный эгоизм», признается своей приятельнице: «Я покину мир, как покидает пришлец чужую сторону, где он принужден был говорить языком дружбы и считал свое пребывание только чужими обедами» [597] .

Герой «Предсмертной исповеди» Аполлона Григорьева – поэмы, проникнутой обычным для него влиянием «Мцыри» и одновременно интегрирующей центральные темы русского романтизма, – признается в том, что еще с детства тосковал «по участи иной»:

Эта нота «родственности» необычайно важна для романтизма, который, как мы убедимся в 7-й главе, постоянно проецирует ее на свои эротические мифологемы. Соответствующие сюжеты апеллируют, при посредстве «вольных каменщиков», к идее «родства душ», имеющих общее – небесное – происхождение. Вместе с тем у романтиков подразумевается, как правило, именно их брачное соединение, но вовсе не полное слияние, которое бы уничтожило их индивидуальность.

Исключение представляют здесь «Мой певец» Глинки и в какой-то мере «Басурман» Лажечникова, где герой, среди прочего, прикидывает возможность того, что прекрасная Анастасия – это его «второе я, с которым он составит одно» на том свете. Гораздо ярче представлена та же мифологема в не раз цитировавшемся у нас «Блаженстве безумии» Полевого. Родство душ там уверенно возводится героем к стадии их полнейшего двуединства. Короче, повесть разыгрывает близкий масонам, но весьма редкий для русского романтизма миф об андрогине [598] , восходящий к платоновскому «Пиру», каббале (Адам Кадмон) и, возможно, к христианскому каббалисту фон Баадеру. Антиох соединяет Пифагора с Платоном, мечтая о той любви, что «не для земли – ее угадала бы одна душа, созданная вместе с моею душою и разделенная после того». В прежней жизни, убежден герой, «было существо, дышащее одной душою со мной вместе. Я встречусь некогда с ним и здесь; встреча наша будет нашею смертью – пережить ее невозможно. Умрем, моя мечта! умрем – да и на что жить нам, когда в одно мгновение первого взора мы истощим века жизни?» [599] Заветную «половину своей души» Антиох найдет в Адельгейде. Постепенно он открывает глубокую истину:

На Востоке есть предание, что очарованные райские сады не скрылись с земли, только сделались невидимы, переносятся с места на место и на одно мгновение делаются иногда видимы человеку. Есть минуты, когда в них можно войти, подышать их райскими ароматами, напиться жемчужной живой воды их, отведать их золотистого винограда; но они тотчас исчезают, переносятся за тысячи верст, и счастливец остается или на голой палящей степи Ю<га>, или на холодных льдах Севера… В этой незнакомой стране было существо, которое теперь бродит двойственно по земле под именем Антиоха и Адельгейды.