Чтение онлайн

Процитированные стихи были опубликованы за много лет до «Евгения Онегина», но, подобно некоторым другим текстам, они дают уже именно ту схему религиозного, в частности филантропического, поведения, которую Пушкин запечатлеет в письме Татьяны и которая у нее тоже будет подчинена внушениям эротического идеала [721] : «Не правда ль? Я тебя слыхала: Ты говорил со мной в тиши, Когда я бедным помогала Или молитвой услаждала тоску волнуемой души? И в это самое мгновенье Не ты ли, милое виденье, В прозрачной темноте мелькнул, Приникнул тихо к изголовью, Не ты ль, с отрадой и любовью, Слова надежды мне шепнул?»

Так же ведет себя потом героиня Коншина: «София была кумиром для всех жителей обширного села; ни один больной не оставался без помощи, собственными руками ее приготовленной; ни одна сирота не была забыта» [722] и ее тезка у Панаева. Аналогичную заботу о страждущих, тоже после «Евгения Онегина», выказывает, как мы помним, и Анна из повести Гребенки. Видимо, под влиянием пушкинской модели религиозно-филантропическую доброту посвящает своему эротическому кумиру, для нее недоступному, и героиня повести Жуковой «Мои курские знакомцы»: «Наденька редко видела Александра; но она жила им одним <…> Она летела в хижину бедного, посещала больного или шла своею беседою разогнать скуку старого отца: это значило угождать Александру; это значило – исполнять его волю, жить для него» [723] .

Конечно, Онегин со своим пресловутым дендизмом подрывает сакрально-романтические стереотипы, владевшие воображением Татьяны; с другой стороны, не становится он и «коварным искусителем», да и вообще будет на время низведен ею чуть ли не до «пародии». Однако прозаизированный поначалу герой, как и сам строй пушкинского романа в целом, в этом смысле являет собой исключение в достаточно однородном пространстве религиозно ориентированных романтических текстов, создатели которых денно и нощно пеклись о канонизации своих главных персонажей.

Естественно, что боготворимое им существо романтик на библейский манер противопоставляет языческим «идолам». Эту весьма расхожую оппозицию использует, например, Деларю в стихотворении «К *** при посылке своих стихов». Можно было бы, однако, принять слово «богиня», которым он величает своего адресата, соединяя собственное вдохновение с «каменами», именно за «языческий» комплимент типа тех, что были так популярны в XVIII в. Но с таким прочтением расходится тот факт, что свой панегирик автор подчеркнуто аттестует в качестве христианской молитвы, которой внемлют сами ангелы; в итоге достигнут некий синкретизм кустарно-галантного пошиба:

В письме к своему другу герой повести Погодина «Сокольницкий сад» (напечатанной в 1829-м, но датированной 1825 г.) в упоении воспевает взгляд, которым одарила его девушка: «О, если бы так взглянуло на меня Провидение! Теперь, при одном воспоминании об оном, какая-то райская благодать по мне разливается. – Ангел! небесный ангел! Благословляю тебя, благословляю минуту, в которую я видел тебя на земле!» [725]

Охотнее всего русские писатели – включая и самого Пушкина – на католический манер сравнивают своих героинь с Мадонной Рафаэля (реже – других художников). Казалось бы, эта традиция полностью разрушена у Гоголя в «Тарасе Бульбе», где любовь к панночке заставляет Андрия изменить вере, отчизне и казацкому (мужскому) товариществу; однако и там искусительница сохраняет черты Мадонны, которой поклоняются сами ангелы: «Вижу, что ты иное творенье Бога, нежели все мы, и далеки пред тобою все другие боярские жены и дочери-девы. Мы не годимся быть твоими рабами, только небесные ангелы могут служить тебе».

С Царицей небесной сопоставлена и другая полька – Мария в повести Мельгунова «Любовь-воспитатель»; вдобавок она сама подчеркивает собственную богородичную символику, многозначительно ссылаясь на «пречистую Деву, которой святое имя ношу я» [726] (к мельгуновскому тексту мы еще вернемся). После этого не вызывает особого удивления то обстоятельство, что герой повести Николая Андреева «Ликарион», случайно повстречав в магазине «прелестную даму», приветствует ее тем «поклоном, которым кланяются в алтарях» [727] . У Неёлова влюбчивый юноша почти что отождествляет Творца с творением: «Мы познаем Творца своего, мы начинаем любить Его, полюбив Его прекрасное создание» [728] . Герой Башуцкого, который давно покинул жену и младенца, потрясен, увидев ее с сыном в церкви перед исповедью; сам же этот показ подчеркнуто ориентирован на евангельскую модель: «О Боже Великий! Так это не обман! Почти через одиннадцать лет, и в какой торжественный час, мне довелось свидеться с женою пред Святым изображением Твоей Божественной Матери» [729] . Князь Кемский из «Черной женщины» Греча, думающий, будто его Наташа погибла, соединяет ее мысленный образ с тройственной формулой катехизиса: «Любви, верь и надейся!» и взывает к ней, как к святой или Богоматери: «“Наташа!” – проговорит он тихо, и этим словом, как воззванием к заступнице своей у небесного престола, начинает свою молитву». У Загоскина Юрий Милославский в церкви молится своей возлюбленной, хоть и осуждает себя за это: «Несчастный! я забыл все… забыл, что стою в храме Божием… Недоконченная молитва замерла на устах моих… Нет! я согрешил еще более: в безумии моем я молился – не на лики святых угодников… Анастасья!.. я видел одну тебя» [730] .

Ярчайшие, и по своей витальной энергии абсолютно немыслимые для отечественной литературы, примеры тотального обожествления эротического объекта русский читатель мог почерпнуть из нашумевшей книги Беттины фон Арним о Гете, в начале 1838 г. частично переведенной М. Бакуниным. Образ возлюбленного, принявший на себя неистовый напор религиозно-эротической риторики (двуединство Любви и Премудрости Божьей), здесь обретает, однако, уже не христианский, а поистине пантеистический размах, родственный мировоззрению самого поэта: «Бог все создал, и создал все премудро, и вся премудрость для любви, а они называют любящего – сумасшедшим! // Премудрость – атмосфера любви; любящий дышит премудростью, и она не вне его – нет! – его дыханье есть премудрость, его взгляд чувство, и это отделяет его от всего, что не воля любви, что не воля премудрости». В эгоцентрическом упоении Беттина вменяет свои любовные экстазы самому Всевышнему: «Как это прекрасно, что премудрость любви действительно управляет моими сновидениями, что сам Бог правит моим парусом там, где у меня нет воли, и несет меня, погруженную в сладком сне, к моей цели, для достижения которой я всегда хотела бы бодрствовать!» [731]

Привыкнув к романтической поэтике, мы уже не замечаем, что клишированное ею определение самозабвенной страсти – «любить всем сердцем, всей душою» – переносит на эротического партнера те чувства, которые, согласно Евангелию, надлежит питать только к Богу: ведь, по словам Иисуса (Мк 12: 30), наибольшая заповедь – «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею». Именно так полюбила мужчину Вера из повести Ростопчиной «Чины и деньги»: «Она отдала мне все сердце, всю душу» и Наталья из романа Р. Зотова «Леонид» (1832): «Я люблю Леонида, люблю его всею силою души, всею твердостию воли!» [732] Именно так полюбил женщину Богуслав из романа Коншина «Граф Обоянский» (1834): «Я люблю вас, прекрасная София! Люблю всеми силами моей души; я вызываю вас быть ангелом-путеводителем моей души; я обрекаю себя вам…» А когда та отказывает ему в любви (заменяя ее «дружбой»), Богуслав, встав на колени, скорбно говорит: «Свершилось, но я не ропщу на вас» [733] .

Особенно знаменательны тут и само имя персонажа, и то, что эта прекрасная, умная София совершенно недвусмысленно ассоциируется с Софией библейской, выступающей в известных еретических традициях как обособленная женская ипостась Христа, – вплоть до того, что героиня даже живет в селе Семипалатском, разумеется, по аналогии с Премудростью Божией, построившей себе дом на семи столпах (Притч 9: 1). Но и у Тимофеева мудрая Елизавета Кульман, как мы помним, мысленно строит дом со столпами – храм небесный, предназначенный для ее грядущего Жениха.

Как и на Западе, возмущенный протест против евангелизации эротики, смешанной с эротизацией евангелия, в России исходил из религиозно-консервативных кругов, здесь, правда, не слишком влиятельных. Владимир Панаев, к примеру, вменял его косным старообрядцам. Говоря о необходимости брака, предписанного Библией, один из его персонажей ссылается на речение Господа из Быт 2: 18: «Не добро человеку жить единому…» (в русском «синодальном» переводе: «Нехорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему»). Начетчик-старовер гневно возражает: «Вспомни, что сказано далее: “Cотворим ему помощницу”. Только “помощницу”, не более: вникни хорошенько в слова сии. Вместо того, что сделали люди? Они видят в женщинах не что другое, как чашу своих наслаждений; прилепляются к ним всем сердцем, любят их, как можно любить только Бога…» [734]