Чтение онлайн

Эти общие наблюдения подтверждаются сопоставлением Пролога и Евангелия в частностях. Отметим, во-первых, откровение Бога как Отца. Понятие отцовства усвояется Богу в абсолютном смысле, без определения (ср. I. 14–18). Бог есть Отец Его Единородного Сына, но и отец людей, так же как у синоптиков (ср. [1] ) и у Павла (ср. Ефес. III. 14 в чтении древних рукописей; Филип. II. 11); да, но так же, как и у самого Иоанна (ср. X. 30. 36; XIV. 6. 8 и cл.). Учением о единении Отца и Сына, или, точнее, о единении Сына с Отцом, открывается Иоанновский Пролог, но оно есть тема и больших речей Евангелия начиная с исцеления больного у Овчей купели (V) и кончая Прощальной беседой и Первосвященнической молитвой (XIII. 31-XVII). В Прологе это единение выражается при помощи предлога с винительным падежом (ср. I. 1,2) почти непереводимого в этом его значении на другие, во всяком случае на современные, языки. Славянское «к Богу» — буквально, но непонятно, не только по-русски, но и по-славянски. Русское «у» слабо. Предлагаемое в новом переводе «с Богом» — лучше, но и оно не исчерпывает мысли греческого подлинника. с винительным падежом предполагает в переносном значении стремление одного лица к другому; иначе говоря, то единение, которое оно выражает, есть единение любви. Отрицательной иллюстрацией этого значения предлога является замечание земляков Иисуса, соблазнявшихся Его учением и солидаризировавшихся с Его сродниками по плоти: «и сестры Его не все ли » (. XII. 56; Мк. VI. 3). В синодальном переводе стоит «между нами»; лучше было бы «с нами». Эта же мысль о Сыне, пребывающем в единении любви с Отцом, выражается в конце Иоанновского Пролога образом Единородного, пребывающего в лоне Отца (I. 18). Мысль о единении Отца и Сына как единении любви есть одна из главных мыслей Прощальной беседы и Первосвященнической молитвы. Сын любит Отца (XIV. 31), но и Отец любит Сына (ср. XVII. 23, 24, 26, ср. еще III. 35; V. 26). Учение Евангелия и в этой существенной точке преднамечается Прологом.

То же должно быть сказано о понятии жизни (ср. ст. 4) и света (ср. ст. 4а). О втором уже была речь. Сказанное выше должно было установить, что символика света и тьмы проходит через все Евангелие. Тогда же было указано на взаимную связь обоих понятий. В последующем раскрытии Иоанновского богословия понятию жизни принадлежит тоже одно из главных мест. При этом терминология Евангелия переходит от понятия жизни вечной (ср. III. 15, 16) к понятию жизни без определения, жизни в абсолютном смысле слова (ср. III. 36; IV. 50). Мало того, мы видели, что Христос, носитель света, Сам есть Свет. Так же точно Он не только имеет жизнь в себе и дает ее (ср. V. 26), но Он Сам есть жизнь: с его свидетельством Марфе (XI. 25) совпадает Его ответ Фоме в начале Прощальной беседы (XIV. 6). Он есть жизнь в полном и собственном смысле слова, , с членом!

Рядом с этими понятиями должно быть поставлено понятие истины. Явлением благодати и истины спасительное служение Христово отличается от служения Моисея (I. 17, ср. ст. 14). Этим уже в Прологе предопределяется то место, которое в догматическом учении Ин. усваивается понятию истины. Напомню поклонение Отцу в Духе и Истине (IV. 23–24), определение Духа Святого как Духа Истины (IV. 17, XV. 26, XVI. 13) и многое другое.

И, наконец, последнее — понятие свидетельства. Оно встречается в Прологе в ст. 7–8, 13 и повторно возвращается на протяжении Евангелия (ср. III. 11; V. 31–37а; VIII. 13–18; X. 25; XII. 17; XVIII. 37; XIX. 35; XXI. 24 и другие). При этом речь идет не о совпадении чисто словесном. Понятие свидетельства в Ин. есть понятие богословское. Оно предполагает знание свидетельствующим Того, о ком он свидетельствует. Мало того, в последнем счете Иоанновское свидетельство есть всегда свидетельство Отца о Сыне во Святом Духе [2] , кто бы ни был человеческий носитель свидетельства и в чем бы оно ни получало своего выражения — в воде, в крови или в прямом действовании Духа (ср. I Ин. V. 6–8). Это значение имеет и то свидетельство, о котором речь идет в Прологе. И то, что в Прологе человеческим носителем свидетельства является Иоанн Креститель, — тоже не случайно. Свидетельство Иоанна, как свидетельство водою, есть тема первой части Евангелия в том его делении, которое было предложено выше как третья возможность понимания его плана. В этом смысле свидетельство, усваиваемое Иоанну в Прологе, получало бы раскрытие в таких местах, как I. 19–34; III. 26 cл.; V. 33-36, к которым можно прибавить и отрывок X. 40–42 как формальное заключение первой части, стоящей под знаком свидетельства Иоаннова, хотя термин и другие слова того же корня в нем и не встречаются.

Сказанное мне представляется достаточным для защиты Пролога Ин. как его органической части. И в целом, и в отдельных существенных для Пролога мыслях он представляет собою введение в Евангелие. Что же касается понятия Логоса, основоположного в Прологе и не встречающегося в Евангелии, Додд сумел показать [3] , что понятие Сына Человеческого как Божественного Посредника занимает в Евангелии то же место, какое в Прологе принадлежит понятию Логоса. Под другим именем, но Логос присутствует и в Евангелии. К этому можно добавить, что отсутствие в Евангелии термина «Логос» и прямого учения о Логосе говорит не против, а в пользу терминологической точности, а значит и исторической достоверности Ин. Ниже будут показаны те преимущества, которые имело закрепившееся в философии понятие Логоса для выражения существенного содержания Иоанновского богословия. Но евангельское учение не знало ни термина «Логос», ни прямого учения о Логосе. Ограничив учение о Логосе Прологом, Иоанн доказал свою верность не только духу, но и букве евангельского предания.

Подводя итог вышеизложенным наблюдениям, мы вправе понимать Иоанновский Пролог как постановку темы, получающей свое раскрытие в Евангелии.

Нам остается перейти к анализу Пролога. При этом, как уж было сказано, мы не будем уделять преимущественного внимания отдельным частностям, но постараемся сосредоточиться на его основных мыслях.

Поскольку, однако, тема Пролога есть учение о Логосе, но понятие Логоса вводится, начиная с 1-го стиха, без всякого определения, иначе говоря предполагается известным читателям Евангелия, мы должны в первую очередь поставить вопрос о тех богословских или религиозно-исторических ассоциациях, которые возникали в их сознании при употреблении этого понятия.

Еще сравнительно недавно Логос Ин. сближался в критической науке с Логосом Филона Александрийского, современного Христу мыслителя, принадлежащего к кругам эллинистического иудейства. Достаточно сослаться на французских экзегетов начала XX [4] века, не сомневавшихся в том, что богословие четвертого евангелиста сложилось под влиянием Филона. В пользу этого мнения можно действительно привести веские основания. Но тот же Додд, который эти основания перечисляет, принимает и тот вывод, к

которому, после немалого блуждания, пришла современная критическая наука [5] : Логос Филона есть философская абстракция, а не живая личность. Он не может быть предметом веры и любви. С другой стороны, учение о Логосе в Ин. получает свое полное раскрытие в учении о Его воплощении. Посредствуя между Богом и людьми, Иоанновский Логос принадлежит истории. Как живая личность Он любит и любим. Сказанное даст право утверждать, что в современной науке старое критическое мнение о влиянии Филона на Иоанна должно почитаться изжитым.

Но тем самым поставленный нами вопрос о происхождении Иоанновского Логоса остается без ответа. Его искали и продолжают искать в разных направлениях. В наше время Бультман снова обратился к гностическим параллелям [6] и привлек для объяснения Ин., и в частности его учения о Логосе, опубликованные не очень давно мандейские тексты, но объяснение его отправляется от предпосылок не только не доказанных, но, по всей вероятности, порочных. Известные нам мандейские тексты восходят к мусульманской эпохе и предполагают христианское влияние. Обратное соотношение представляется маловероятным.

Большинство современных ученых не сомневаются в том, что корни Иоанновского учения о Логосе как Божественном посреднике творения и откровения надо искать в Ветхом Завете и в иудейском богословии новозаветной эпохи. Таково прежде всего понятие Торы в переводе LXX: , закон — как Слово Божие и как выражение Его Премудрости. Торе, в раввинистической письменности, и Премудрости, в Притчах Соломоновых (ср. VIII. 22–30) и в большей мере в неканонических книгах Ветхого Завета (ср. Прем. VII. 24-VIII. 1 и др.), усваивается личное, в богословской терминологии ипостасное, бытие [7] .

На путях религиозно-исторической эволюции объяснение этих представлений исключительно как поэтических метафор должно быть отвергнуто как недостаточное. Они возводят нас к истокам того исторического процесса, который получил свое завершение в Иоанновском учении о Логосе. Последние звенья этого процесса Hoskyns пытается проследить, не без успеха, в раннейших писаниях Нового Завета [8] . Таково Слово в значении Евангелия. И Слово и Евангелие — о Христе. Таково Слово и в Прологе Луки (ср. I. 2).

И однако мы не имеем права забывать, что термин «Логос» возник в греческой философии. Он встречается впервые у Гераклита и окончательно закрепляется в стоицизме. Стоицизм (наряду с платонизмом) представляет собою ту почву, на которой выросла и философия Филона, а значит, и его учение о Логосе. Но если, как было сказано, филоновский Логос не является родоначальником Иоанновского Логоса, то же относится и к предшественникам Филона. В историческом контексте греческой философии Иоанновский Логос не получает надлежащего объяснения.