Чтение онлайн

Очевидно, ему было нужно, чтобы читатель какое-то время находился под впечатлением, что Христос крестил Сам. Для чего это могло быть нужно? Здесь напрашивается сближение между Крещением Христовым в III. 22, 26 и рождением от воды и Духа в III. 5. Мы истолковали последнее в смысле христианского крещения. Представление о Христе, самолично крестящем приходящих к Нему, есть иллюстрация этого толкования. Она с новою силою подчеркивает значение Крещения, которое таким образом возводится к самому Христу.

Какой смысл имело крещение, совершавшееся учениками Христовыми (ср. IV. 2), евангелист не говорит. Вероятно, оно доказывает, что связь между общиной Иоанна Крестителя и учениками Христовыми продолжала поддерживаться. Но евангелиста этот вопрос не занимал. В контексте отрывка ссылка на учеников имела то значение, что давала возможность от утверждения крещения Христова перейти к его отрицанию. И опять встает вопрос: для чего это было нужно?

Из III. 2-24 вытекает, что деятельность Иисуса и деятельность Иоанна протекали параллельно. Крестили оба. И в чем было различие крещений того и другого, евангелист не говорит. Читатель его не видит. И для историка оно представляет вопрос, который решается по разному [32] . Отрицание крещения Христова в IV. 2 есть утверждение этого различия. Оно должно показать, что Христово крещение не есть крещение Иоанново.

Евангельское повествование содержит некоторые подробности, которые подтверждают это понимание. Иоанн крестил в Еноне близ Салима, «потому что там было много воды, и приходили и крестились» (ст. 23). " (много воды) упоминается только в связи с Иоанновым крещением водою, <которое> в собственном смысле было только ею крещением. Он это и сам говорит в своем раннейшем свидетельстве (ср. I. 26, 31, 33). Показательно и то, что спор, возникший между учениками Иоанновыми и иудеями [33] вокруг крещения Иисусова (ср. ст. 26), был спор об очищении (ст. 25). Ученики Иоанновы не в меньшей мере, чем иудеи, держались ветхозаветного закона чистоты. Характерно, что понятие очищения выражено в ст. 25 тем же словом , с которым мы встретились в повествовании о Кане Галилейской и которое мы истолковали в ветхозаветном смысле. Мы помним, что в Кане стояли сосуды для воды (ср. II. 6). В спор об очищении вовлекается и Иоанн (ст. 26), и он отвечает свидетельством о Женихе и друге Жениха (ср. ст. 27–30). Он тем самым снимает проблему очищения. Для Христа она не существует. Она, как и Иоанн, принадлежит иудейству и Ветхому Завету. Крещение христианское в отличие от Крещения Иоаннова не есть крещение очищения.

Полемика против воды продолжается и обобщается. Мало того, что христианство отказывается от ветхозаветного употребления воды, оно ставит под вопрос и ее христианское употребление. Указание на Крещение Христово возвращало мысль читателя к рождению от воды и Духа в III. 5. Мы поняли в контексте, что в рождении от воды и Духа вода есть орудие, или Дар, Духа. Понятие орудия, или дара, предполагает присутствие того, кто этим орудием действует и этот дар дает. В рождении от воды и Духа Божественным фактором рождения является лицо Святого Духа. Составляя часть полемики против воды, отрицание Крещения Иисусова содержит намек на то, что и в христианском крещении вода есть не более как орудие или средство. Этот намек может быть понимаем как осторожное предостережение против преувеличенного значения воды и в христианском крещении. Не вода возрождает, а Дух.

Отрывок Ин. IV. 4-42 переносит читателя в Самарию и главное его содержание составляет беседа Иисуса с Самарянкою (ст. 7-26). Евангелист дает понять читателю нарастающую опасность. В Иерусалиме, как мы помним, Никодим приходил к Иисусу под покровом ночи (ср. III. 1). Из Иерусалима Иисус перешел в Иудейскую землю (ср. ст. 22), из столицы в деревню, но не остался и там. Дошедшая до фарисеев молва, что Он «больше приобретает учеников и крестит, чем Иоанн» (IV. 1), — за этим следует та оговорка ст. 2, которая уже привлекала к себе наше внимание, — заставила Иисуса уйти и оттуда. Он отправился в Галилею (ст. 3). Путь Его лежал через Самарию (ст. 4). Эта подробность не должна остаться незамеченной. В построении Ин. это еще не гроза, но это первая туча на ясном небе. И их уже не так мало. Дело идет к Страстям. Мы помним, что уже в беседе с Никодимом Господь с большой силой говорит о Вознесении Сына Человеческого.

В истории толкования был поставлен вопрос об основной идее беседы Христа с Самарянкою. Эту основную идею искали иногда [34] в ст. 18: «…было у тебя пять мужей, и тот, который у тебя теперь, тебе не муж». В пяти мужьях старались узнать пять богов тех пяти народов, которые в эпоху Ассирийского владычества были поселены на территории Северного Израильского Царства (ср. IV Цар. XVII). «Тот, который у тебя теперь», был бы Ягве, но для иудеев самаряне были еретики. Они их не признавали служителями Ягве. И потому «тот тебе не муж». Сопоставление заманчивое, но к беседе Господа с Самарянкою отношения не имеющее. Господь совсем не ставил своею целью обращение Самарянки от ереси к правоверию. Но в беседе с Самарянкою эти слова Христовы действительно имеют значение перелома. Господь обличает ее грешную жизнь и тем самым является ей как пророк (ср. ст. 19). С пророком и идет ее дальнейшая беседа. Такой же сверхъестественный знак показал Господь и Нафанаилу, когда сказал ему, что видел его под смоковницей (I. 48). Это было знамение, которое вызвало его веру (ср. I. 49–50). Случай Самарянки принципиально не отличается от случая Нафанаила.

Стихами 16–19, которые включают и ст. 18, только что привлекший к себе наше внимание, беседа Иисуса с Самарянкою (IV. 7-26) разделена на две части. Как было указано в ст. 18, Иисус являет себя как пророк, и Его последующее учение есть учение пророка.

В своей первой части (ст. 7-15), в знойный полдень у колодца Иаковлева (ср. ст. 6), беседа сосредоточена на теме о воде, во второй части (ст. 20–26) — на поклонении Отцу в духе и истине. Между обеими частями наблюдается тесный параллелизм.

Как обычно в Ин., первая часть беседы развивается как цепь недоразумений. Самарянка, пришедшая к колодцу за водой. Господь предлагает воду живую (ст. 10) и в ответ на ее недоумение показывает, что есть вода живая и чём она отличается от воды природной (ст. 13–14). Женщина остается при своем непонимании. В жарких странах всякая вода — живая, как условие жизни. В некоторых библейских текстах (ср. Быт. XXVI. 19; Лев. XIV. 5; Иер. II. 13; Зак. XIV. 8) вода живая есть проточная вода, в противоположность стоячей. Женщина знает только воду живую, в этом существенный смысл, и за нее была бы благодарна Иисусу (ст. 15). Но может ли Иисус дать ее? «Разве ты больше отца нашего Иакова, который дал нам колодец, и сам из него пил, и сыновья его, и скот его?» (ст. 12). Для женщины ответ заключен в самом вопросе. Конечно, Он не может быть больше Иакова. Для христианского читателя с не меньшей уверенностью подразумевается ответ: да, Он больше. Как больший Иакова, Он и может дать воду живую. В этой точке первая часть беседы имеет параллель во второй части. Кто Он, больший Иакова? В контексте Ин. можно было бы ответить ссылкой на Сына Божия, Он же — Сын Человеческий в беседе Иисуса с Никодимом (ср. III. 13–17). Но евангелист, во второй части беседы с Самарянкою, дает другой ответ, возвращающий нас к Введению в Евангелие (ср. особенно I. 35–51): Иисус больше Иакова, как Мессия (ср. ст. 25–26, а также 29–42 в любой форме текста) [35] .

Иисус Сам открывается женщине как Мессия: «…это Я, говорящий с тобой» (ст. 26). И Его самосвидетельство, так же как исповедание учеников в гл. I, ставит вопрос о согласии синоптиков и Ин. Беседа Иисуса с Самарянкой относится к началу служения Христова. В III. 24, то есть незадолго до того, как идти Иисусу через Самарию в Галилею, подчеркивается, что «не был еще ввергнут в тюрьму Иоанн», а в IV. 54, то есть уже после нашей беседы, чудо исцеления Капернаумского отрока отмечается как уже второе знамение Иисуса в Галилее. Мы бы сказали: только второе. С другой стороны, в синоптической хронологии мессианское исповедание учеников, которое принимает Господь, относится к позднейшему моменту и понимается евангелистом как перелом евангельской истории. В гл. I мы вышли из трудности понимая I. 35–51 не столько как историю фактическую, сколько как философию истории. К беседе с Самарянкой это объяснение не приложимо. Но для надлежащего ее понимания надо помнить, что самарянское представление о Мессии не совпадает с иудейским. Самаряне ждали Мессию как великого пророка, который восстановит культ на горе Гаризим и объединит под своей властью иудеев и язычников. Некоторые толкователи [36] отмечали, что, в отличие от I гл., имя в IV. 26 не имеет при себе члена и тем самым получает значение имени собственного. Откровение Иисуса как Мессии самарянам еще не предрешало Его Мессианского достоинства в смысле иудейских мессианских чаяний, а следовательно, и не противоречит ни в какой мере синоптической истории. Но, как и в гл. I. 41, евангелист переводит еврейское «Мессия» на греческий язык — Христос (в IV. 25 — без члена, как в I. 41; в ст. 29 уже с членом). В гл. IV этот перевод есть перевод религиозного понятия самарян на языке иудейской мессианской догмы. Для читателя Евангелия, как и для самого евангелиста, Иисус в IV. 25, 26, 29 (а как мы видим и в 42, в любой форме текста) есть Мессия в том же смысле, в каком Его исповедали первые ученики в I. 35–41. В беседе с Нафанаилом Иисус является как Сын Божий, он же Сын Человеческий. В беседе с Самарянкой — как Мессия. Свидетельство Введения постепенно заполняется конкретным содержанием.

С явлением Иисуса как Мессии связана и философия истории ст. 35–38. Явление Мессии означает наступление предуставленных сроков. Время жатвы уже настало (ст. 35). Некоторые толкователи [37] понимают это слово в смысле обращения самарян. Но на самарянах внимание евангелиста не задерживается. Встреча Иисуса с Самарянкой позволяет евангелисту приподнять завесу над вечным содержанием благовестия Христова так же точно, как в самарянском Мессии открывается читателю Евангелия Мессия иудейского эсхатологического чаяния. И только. В лице Мессии получает свое завершение длинный исторический ряд. «Жнущий получает мзду и собирает плод в жизнь вечную» — не он один, это происходит для того, «чтобы вместе радовались и сеятель и жнущий». С таким же представлением мы встречаемся в Евр. XI–XII. 3, где подвиг веры праведников Ветхого Завета, патриархов, мучеников и исповедников, достигает своей полноты в Страдании и Славе «Начальника и совершителя веры, Иисуса». Этот мессианский ряд имеет в Новом Завете и отрицательную параллель. Таковы гонители пророков, «предвозвестивших пришествие Праведника, которого предателями и убийцами сделались ныне вы» (Деян. VII. 52, ср. еще Лк. XI. 47–51): «вы», то есть современное Христу поколение иудеев. Оба ряда, являющиеся, строго говоря, двумя аспектами одного исторического ряда, получают свое завершение в подвиге Христовом. За Христом стоят пророки, за Его мучителями — гонители пророков.

Учение о Мессии, подразумевающееся в IV. 12 и высказанное в IV. 25, 26 (ср. 29), связывает две части беседы Господа с Самарянкой в одно целое. Не меньшее единство являет в этой беседе и учение о Духе, возвращая нас к тому, что было сказано о Нем в гл. III и еще раньше в гл. I.

На учении о Духе в беседе Господа с Самарянкой сосредоточено преимущественное внимание евангелиста. Читатель безошибочно улавливает его во второй части беседы. Два раза (ср. ст. 23–24) повторяется слово Христово о поклонении Отцу в Духе и истине . При вторичном упоминании необходимость такого поклонения объясняется духовною природою Бога (ст. 24): (Бог есть дух). При подлежащем , с членом, с полной грамматической точностью, без члена, есть сказуемое. При этом понимании, синтаксически неизбежном, не может обозначать лицо Святого Духа. Но достойно внимания, что и в двух других случаях не имеет при себе члена.