Чтение онлайн

Не следует, однако, слишком злоупотреблять этими несколькими примерами. Из них нельзя вывести заключение, что сексуальная мораль христианства и сексуальная мораль язычества образуют некую непрерывность. Целый ряд тем, принципов и понятий вполне можно встретить как в одной, так и в другой, отчего, однако, их место и их значение не перестают быть различными. Сократ — не отец-пустынник, борющийся с искушениями, а Никокл — не христианский супруг; смех Аристофана над переодетым Агафоном имеет мало общего с дисквалификацией, которую гораздо позже в медицинском дискурсе получит гомосексуалист. Нужно, кроме того, помнить, что Церковь и христианское пастырство в качестве особенно значимого выставили принцип такой морали, предписания которой были принудительны по своему характеру и универсальны по своей значимости (что не исключало ни различий в предписаниях в зависимости от статуса индивидов, ни существования аскетических движений, имевших свои собственные устремления).

В античной же мысли, напротив, требования строгости не были организованы в некую унифицированную, связную и авторитарную мораль, равным образом вменяемую каждому; они были скорее приложением, своего рода "роскошью" по отношению к общепринятой морали; они представали при этом в виде "рассеянных очагов", своим происхождением обязанных различным философским или религиозным движениям и находивших среду для своего развития во множестве разнообразных групп. Эти самые очаги скорее предлагали, чем навязывали, разные стили умеренности или суровости, каждый из которых имел свою особую физиономию: пифагорейская строгость ничего общего не имела со строгостью стоиков, которая в свою очередь очень отличалась от той, что рекомендовал Эпикур.

Из намеченных здесь сближений не следует, что христианская мораль в том, что касается секса, была в некотором роде "преформирована" в мысли древних. Скорее, нужно было бы понять, что в моральных размышлениях античности очень рано сформировалась тематика определенной сексуальной строгости вокруг и по поводу четырех тем: жизни тела, института брака, отношений между мужчинами и мудрой жизни. И эта тематика — через институты, совокупности предписаний и чрезвычайно разнообразные теоретические отнесения, — пройдя, несмотря на многочисленные переработки, сквозь время, сохранила известное постоянство: как если бы со времен античности речь шла о таких четырех пунктах проблематизации, исходя из которых забота о строгости в отношении секса формулировалась снова и снова — зачастую по весьма различным схемам.

Нужно, однако, заметить, что эти темы строгости не совпадали с разделениями, которые могли быть установлены основными социальными, гражданскими или религиозными запретами. И в самом деле, можно было бы думать, что именно там, где запреты наиболее фундаментальны, а обязательства наиболее принудительны, формы морали и развивают, неким единым образом, наиболее настойчивые требования строгости: такое, конечно, вполне может быть. И история христианства или современной Европы, несомненно, могла бы дать множество тому примеров [92] . Но, кажется, вовсе не так было в античности. Прежде всего это ясно проявляется в своеобразной асимметрии, свойственной всему этому моральному размышлению о сексуальном поведении: женщины, как правило, были подчинены чрезвычайно строгим формам принуждения (за исключением той свободы, какую им мог давать статус, подобный статусу куртизанки); и однако же вовсе не к женщинам обращается эта мораль, вовсе не об их обязанностях и обязательствах она напоминает, не их обосновывает или развивает. Это — мораль мужчин: мораль продуманная, написанная и преподаваемая мужчинами и к мужчинам — само собой разумеется свободным обращенная. Мораль, следовательно, мужская, где женщины появляются лишь в качестве объектов или, в лучшем случае, партнеров, которых следует формировать и воспитывать, за которыми надлежит присматривать, когда они в твоей власти, и от которых, напротив, следует воздерживаться, когда они находятся во власти кого-то другого (отца, мужа, опекуна). В этом состоит, бесспорно, один из наиболее поразительных пунктов этих моральных размышлений: они не пытаются определить сферу поведения и область правил, пригодных — с необходимыми модуляциями — для обоих полов, но представляют собой разработку мужского поведения, сделанную с точки зрения мужчин и для того, чтобы придать ему форму.

Более того, эти размышления не обращаются к мужчинам в связи с теми случаями поведения, которые могли бы подчиняться запретам — общепризнанным и торжественно провозглашаемым в кодексах, обычаях или в религиозных предписаниях. Они обращаются к мужчинам в таких случаях поведения, где им как раз приходится воспользоваться своим правом, властью, авторитетом и своей свободой: в практиках удовольствий, которые не осуждались; в супружеской жизни, где ни одно правило или обычай не воспрещали мужчинам внебрачные сексуальные связи; в отношениях с мальчиками, которые были, во всяком случае в определенных границах, вполне допустимы, распространены и даже ценимы. Эти темы сексуальной строгости должны быть поняты, стало быть, не как толкование или комментарий к глубинным сущностным запретам, но как разработка и стилизация деятельности внутри отправления мужчиной своей власти и своей свободы.

Это не означает, что тематика сексуальной строгости — не более чем некий изыск, не имеющий последствий, или некая спекуляция, не привязанная ни к какому определенному занятию. Наоборот, легко увидеть, что каждая из этих великих фигур сексуальной строгости соотносится с какой-то осью опыта, с какой-то связкой конкретных отношений: будь то отношение к телу — с соответствующим вопросом о здоровье, и далее: со всей игрой жизни и смерти; или отношение к другому полу — с вопросом о супруге как привилегированном партнере — внутри игры института семьи и порождаемой им связи; или же отношение к своему собственному полу вместе с вопросом о партнерах, которых здесь можно выбирать, и с проблемой подгонки социальных и сексуальных ролей друг к другу; наконец, отношение к истине, где ставится вопрос о духовных условиях, позволяющих иметь доступ к мудрости.

Мне показалось, таким образом, что здесь следовало бы произвести настоящую рецентрацию. Вместо того, чтобы искать базовые запреты, которые прячутся или проявляются в требованиях сексуальной строгости, следовало бы, скорее, установить, исходя из каких областей опыта и в каких формах сексуальное поведение было проблематизировано, становясь предметом заботы, отправной точкой для размышления, материалом для стилизации [93] . Точнее, следовало бы спросить себя, почему те четыре основные сферы отношений, где, казалось, свободный мужчина в древних обществах мог развертывать свою активность, не встречая главнейших запретов, как раз и были местами интенсивной проблематизации сексуальной практики. Почему именно тут — по отношению к телу, к супруге, к мальчикам и к истине — практика удовольствий вызывала вопрос? Почему интерференция сексуальной деятельности с этими отношениями стала предметом беспокойства, споров и размышлений? Почему эти оси повседневного опыта стали поводом для мысли, которая стремилась к прореживанию сексуального поведения, к его обузданию, оформлению, а также к установлению своего рода строгого стиля в практике удовольствий? Каким образом сексуальное поведение — в той мере, в какой оно подразумевало все эти различные типы отношений, — было осмыслено в качестве области морального опыта?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо высказать некоторые соображения о методе; или, точнее, надлежит спросить себя об объекте, который имеется в виду, когда предпринимается изучение форм и трансформаций "морали".

Известна двусмысленность этого слова. Под "моралью" понимают совокупность ценностей и правил действия, которые предлагаются индивидам и группам посредством различных предписывающих аппаратов, каковыми и являются семья, образовательные институты, Церкви и т. д. Бывает, что эти правила и ценности явным образом формулируются в виде связной доктрины и предмета преподавания. Но бывает также, что они передаются диффузным образом и, не будучи приведены в системное целое, образуют сложную игру элементов, которые компенсируют и корректируют друг друга, в некоторых случаях даже друг друга отменяют, делая таким образом возможными компромиссы и уловки. С этими оговорками такой предписывающий ансамбль можно называть "моральным кодексом". Но под "моралью" понимают также и реальное поведение индивидов в его отношении к правилам и ценностям, которые им предлагаются; так обозначают способ, которым индивиды более или менее полно подчиняют себя тому или иному принципу поведения, способ, которым они повинуются или противятся запрету или предписанию, способ, которым они почитают некоторую совокупность ценностей или пренебрегают ею. Изучение этого аспекта морали должно установить, как и в границах каких вариаций или трансгрессий ведут себя индивиды или группы по отношению к предписывающей системе, которая явно или неявно дана в их культуре и о которой они имеют более или менее ясное сознание. Назовем этот уровень феноменов "моральностью поведений".

Это не все. Действительно, одно дело — правило поведения; другое поведение, которое можно измерять этим правилом. Но совсем иное дело — тот способ, которым нужно "себя вести", т. е. способ, которым нужно конституировать самого себя в качестве морального субъекта, действующего сообразно с образующими кодекс предписывающими элементами. Пусть дан некоторый кодекс действий, причем для определенного типа действий (действия эти можно охарактеризовать по степени их соответствия этому кодексу или отклонения от него), — тогда для действующего индивида имеются различные способы "вести себя" морально, различные способы действовать — не только в качестве агента, но также и в качестве морального субъекта этого действия. Возьмем кодекс сексуальных предписаний, вменяющих в обязанность обоим супругам супружескую верность, неукоснительную и симметричную, равно как и постоянство воли к произведению на свет потомства, — даже и внутри столь жесткой рамки будет еще довольно много способов практиковать эту строгость, довольно много способов "быть верным". Эти различия могут касаться целого ряда пунктов.

Они касаются того, что можно было бы назвать детерминацией этической субстанции, т. е. того способа, которым индивид должен конституировать ту или иную часть самого себя в качестве первичной материи своего морального поведения. Так, сущность практики верности можно связать со строгим соблюдением запретов и обязательств внутри самих выполняемых актов. Но точно так же сущность верности можно было бы видеть в обуздании желаний, в ожесточенной битве с ними, в силе, с помощью которой удается противостоять искушениям: содержанием верности тогда и будет эта бдительность и эта борьба; в таком случае материей моральной практики в гораздо большей степени будут эти противоречивые движения души, нежели сами акты в их свершении. Эту материю можно усматривать также в интенсивности, непрерывности и во взаимности чувств к супругу, равно как и в особом качестве отношения, которое постоянно связывает супругов.

Эти различия могут касаться также и способа подчинения себя [assujettissement], т. е. способа, которым индивид устанавливает свое отношение к правилу и осознает себя связанным с обязательством его отправлять. Могут, скажем, практиковать супружескую верность и подчиняться вменяющему ее в обязанность предписанию в силу того, что признают себя частью социальной группы, которая это предписание принимает, во весь голос его отстаивает и молчаливо, по привычке его сохраняет. Но верность эту могут практиковать также потому, что рассматривают себя в качестве наследника некоторой духовной традиции, за поддержание или возрождение которой чувствуют ответственность. Можно также отправлять эту верность, отвечая на некий зов, или же предлагая себя в качестве примера, или же пытаясь придать своей индивидуальной жизни форму, которая отвечала бы критериям блистательности, красоты, благородства или совершенства [94] .