Чтение онлайн

Итак: "археология". "Археология безумия", например, в рамках которой речь уже больше не идет об "изначальной сущности" человека, а "безумие" берется не как натуральный и всегда равный себе объект, но рассматривается относительно исторических условий своего конституирования — как феномен, "порожденный" различными дискурсами и практиками, которые с ним имеют дело. И все же складывается впечатление, что подобного рода критический анализ распространяется не на все, с чем Фуко сталкивается в опыте "безумия". Складывается впечатление, что если он и отказывает психологии, психиатрии как и любому другому претендующему на "научность" знанию — в праве на истину о безумии, то только для того, чтобы отчетливее проступила фигура "подлинного" безумия, скрытого за различными его масками и превращениями, лишенного слова, которое ему следует вернуть; как если бы существовал некий "изначальный" опыт безумия, отличный от всех его исторических форм, находящийся как бы по ту сторону и несущий какую-то важную истину о человеке, которую следует выслушать [127] . Речь, стало быть, идет не об "истории познания", пишет Фуко в предисловии к Истории безумия, "но о рудиментарных движениях некоторого опыта". Безумие следует попытаться ухватить "во всей его первозданности, до всякого пленения знанием"; а для этого — поскольку собственным языком оно не обладает — "следовало бы прислушаться, склониться к этому бормотанию мира, попытаться разглядеть столько образов, которые никогда не стали поэзией, столько фантазмов, которые никогда не достигли красок бодрствования" (Histoire de la folie, p.VII). И при этом в следующих же фразах Фуко со всей определенностью заявляет, что это "невозможная задача", что единственное, с чем здесь можно иметь дело, — это сам "жест раздела", который конституирует одновременно и "разум", и "неразумие" (одной из форм которого является "безумие"), а установка на то, чтобы "все страдания и бессмысленные слова" безумия "ухватить в их диком состоянии, сама с неизбежностью принадлежит тому миру, который их уже пленил" (ibid.).

Что же важно для Фуко в "опыте безумия"? То, главным образом, что он оказывается напрямую связанным с судьбами разума. Но взгляд его на безумие в этой точке как бы двоится. Конечно, безумие в описании Фуко прежде всего предстает как "историческая совокупность" различных знаний, институций и соответствующих практик (таких как установление недееспособности, отчуждение от прав, интернирование, контроль и нормализация), которые устанавливают обязательные для всех правила, границы и пределы. Однако Фуко снова и снова оказывается — внутри языка искусства, но также и внутри самой философской мысли — перед очевидностью опыта преступания этих границ, или опыта "трансгрессии". Отсюда особое внимание Фуко к различным формам "неразумия", равно как и к соответствующим феноменам творчества, часто поэтому авангардным или маргинальным; отсюда же и устойчивый интерес к целому ряду фигур, для него этот опыт — в прошлом или в настоящем олицетворяющим. Нерваль, Руссель и Арто, Гельдерлин и Ницше — вот имена, которые чаще всего называет Фуко, говоря об опыте трансгрессии. И, конечно, имя Батая, с которым в первую очередь связываются у Фуко и понятие трансгрессии, и понимание опыта как "опыта трансгрессии". Важно подчеркнуть, однако, что речь здесь идет об опыте, у которого если и есть "субъект", то им оказывается уже не отдельный человек, но, положим — как это было в первой половине 60-х годов — "язык" (langage). Эта тема "бессубъектности" опыта трансгрессии появляется у Фуко снова и снова: "язык, который говорит как бы сам собой — без говорящего субъекта и без собеседника", — читаем мы в Истории безумия (Histoire de la folie, p. VI), или в "Предисловии к трансгрессии": "язык раскрывает свое бытие в преодолении своих границ", "язык говорит то, что не может быть сказано" (Dits et ecrits, t.I, p.247).

Судьба представления об "опыте трансгрессии" так же двойственна, как и оно само. От того в нем, что могло дать хотя бы малейший повод для натуралистического толкования [128] , Фуко будет пытаться впоследствии освободиться. Это будет делаться как косвенно — в форме критики герменевтической установки на "выслушивание истины", на "поиск тайных смыслов" и на "разведывание глубин" (как это можно видеть в Порядке дискурса или в работе "Ницше, Фрейд, Маркс"), так и прямо. "Речь не идет о том, — пишет он в Археологии знания, развертывая свое представление о дискурсе и об археологии как методе его анализа, — чтобы пытаться реконструировать то, чем могло бы быть безумие само по себе — безумие, как оно будто бы дается некоему опыту, первоначальному, основополагающему, смутному, едва артикулированному, а затем будто бы организуется (переводится, деформируется, переодевается и, быть может, подавляется) дискурсами […]" (L'Archeologie du savoir, p.64). И чтобы ни у кого уже не оставалось никаких сомнений, Фуко делает здесь сноску: "Это написано против темы, в явном виде представленной в Истории безумия, присутствующей там во многих местах, особенно же — в "Предисловии"" (ibid.). "Предисловие" это, разумеется, из второго издания Истории безумия (1972 год) будет исключено [129] . Во многом именно в противовес представлению, что где-то за "словами" существуют сами "вещи" в своей "изначальности", и будет в конце 60-х годов развертываться понятие дискурса, которое соотносится с анализом, имеющим дело не с отношениями между "словами" и "вещами" ("языком" и "реальностью", "понятийным описанием" и "живым опытом"), но с правилами, определяющими режим существования объектов: "Задача состоит не в том — уже не в том, — чтобы рассматривать дискурсы как совокупности знаков (то есть означающих элементов, которые отсылают к содержаниям или к представлениям), но в том, чтобы рассматривать их как практики, которые систематически образуют объекты, о которых они говорят" (L'Archeologie du savoir, рр.66–67).

Что же касается идеи "преступания границ" — границ, возникающих в силу того, что "культура полагает определивающие ее различия"; границ, внешняя сторона которых (знаменитое "по ту сторону"!) населена в не меньшей степени, чем внутренняя; границ подвижных и изменчивых, индуцирующих появление "опытов-пределов", то есть попыток их преступить; границ, наконец, которые наличная конфигурация разума стремится зафиксировать и удержать, но которые, тем не менее, и оказываются местом, где мысль только и может развертываться, — эта идея "трансгрессии" навсегда останется в центре философских поисков Фуко. И если в первой половине 60-х годов наибольший интерес для него представляют опыты преступания этих границ внутри практик языка, то чем дальше, тем больше внимание Фуко будет фокусироваться на самой работе мысли (по засеканию и преодолению этих границ), другими словами на работе мысли над самой собой, — на том пространстве, где возможны "опыты-пределы".

Так конституируется пространство мысли и действия, в котором есть эпистемы, дискурсивные практики, диспозитивы, но нет человека — человека, который мыслился бы в универсальной форме "субъекта": кладущего основания, дающего смысл, суверенно отправляющего власть. Через соотнесение с этим "бессубъектным" пространством Фуко характеризует и метод своей работы — "археологический", или — что для него в это время то же самое — "генеалогический" анализ [130] : "генеалогия — говорит Фуко в беседе 1977 года, — это форма истории, которая должна была бы давать отчет в том, что касается конституирования знаний, дискурсов, областей объектов и так далее, без того, чтобы апеллировать к некоему субъекту — будь то трансцендентальному по отношению к полю событий или перемещающемуся в своей пустой самотождественности вдоль истории" (Dits etecrits, t.III, p. 147).

Это та самая "бессубъектность", которая после Слов и вещей получила известность в виде тезиса о "смерти человека", исчезновении или растворении человека, и которая сформировала вполне определенный и устойчивый образ Фуко-философа — философа, в творчестве которого нет места субъекту, который если и говорит о субъекте, то всегда только как о "сделанном субъекте" (assujetti), не более чем точке приложения техник, нормативных дисциплин, но никогда — как о суверенном субъекте. Именно об этом штампе восприятия Фуко напоминает ему его собеседник еще в 1984 году, в одной из последних бесед (Dits ec ecrits, t.IV,p.732).

И это при том, что уже сами названия работ Фуко в последние годы жизни: "Субъективность и истина" ("Subjectivite et verite"), "Герменевтика субъекта" ("L'hermeneutique du sujet"), "Выписывание себя" ("L'ecriture de soi"), "Использование удовольствий и техники себя" ("Usage des plaisirs et techniques de soi"), "Этика заботы о себе как практика свободы" ("L'ethique du souci de soi comme pratique de la liberte") — дали повод для появления на страницах периодических изданий броских заголовков (вроде известного "Возвращения морали" [131] ) или сенсационного утверждения, что в философию Фуко вернулось "этическое" и вернулся "субъект".

"Возвращение"? Нет, конечно. Скорее, появление совершенно нового взгляда на человека, на его опыт, мысль и историю. Вот как Фуко — в уже знакомой нам манере "самопреодоления", как сказал бы Ницше, или "разотождествления", говоря его собственными словами, — представляет этот поворот в лекции, прочитанной в Англии в 1981 году. Он говорит о своих попытках выйти за пределы "философии субъекта", о том, что не пошел в свое время ни по одному из существовавших уже путей. "Я попытался выйти из философии субъекта, проделывая генеалогию современного субъекта, к которому я подхожу как к исторической и культурной реальности; то есть как к чему-то, что может изменяться […]. Исходя из этого общего проекта возможны два подхода. Один из способов подступиться к субъекту вообще состоит в том, чтобы рассмотреть современные теоретические построения. В этой перспективе я попытался проанализировать теории субъекта (XVII и XVIII веков) как говорящего, живущего, работающего существа. Но вопрос о субъекте можно рассматривать также и более практическим образом: отправляясь от изучения институтов, которые сделали из отдельных субъектов объекты знания и подчинения, то есть — через изучение лечебниц, тюрем…

Я хотел изучать формы восприятия, которые субъект создает по отношению к самому себе. Но поскольку я начал со второго подхода, мне пришлось изменить свое мнение по нескольким пунктам. Позвольте мне проделать здесь своего рода самокритику. Если придерживаться известных положений Хабермаса, то можно как будто бы различить три основные типа техник техники, позволяющие производить вещи, изменять их и ими манипулировать; техники, позволяющие использовать системы знаков; и, наконец, техники, позволяющие определять поведение индивидов, предписывать им определенные конечные цели и задачи. Мы имеем, стало быть, техники производства, техники сигнификации, или коммуникации и техники подчинения. В чем я мало-помалу отдал себе отчет, так это в том, что во всех обществах существуют и другого типа техники: техники, которые позволяют индивидам осуществлять — им самим определенное число операций на своем теле, душе, мыслях и поведении, и при этом так, чтобы производить в себе некоторую трансформацию, изменение и достигать определенного состояния совершенства, счастья, чистоты, сверх-естественной силы. Назовем эти техники техниками себя.

Если хотеть проделать генеалогию субъекта в западной цивилизации, следует учитывать не только техники подчинения, но также и "техники себя". Следует показывать взаимодействие, которое происходит между этими двумя типами техник. Я, возможно, слишком настаивал на техниках подчинения, когда изучал лечебницы, тюрьмы и так далее. Конечно, то, что мы называем "дисциплиной", имеет реальную значимость в институтах этого типа. Однако это лишь один аспект искусства управлять людьми в наших обществах. Если раньше я изучал поле власти, беря заточку отсчета техники подчинения, то теперь, в ближайшие годы, я бы хотел изучать отношения власти, отправляясь от "техник себя". В каждой культуре, мне кажется, техника себя предполагает серию обязательств в отношении истины, нужно обнаруживать истину, быть озаренным истиной, говорить истину. Своего рода принуждения, которые считают важными, будь то для конституирования или для трансформации себя" (Dits et ecrits, t.IV, PP.170–171).

"Техники себя", как пишет Фуко в одном из перекликающихся с этим рассуждением пассажей из резюме лекций в Коллеж де Франс за 1980–1981 год, — это "процедуры, которые, несомненно, в каждой цивилизации предлагаются или предписываются индивидам, чтобы фиксировать их идентичность, ее сохранять или изменять соответственно определенному числу целей […]" (Cours, p.134). Именно изучение "техник себя", способов "ведения себя", вообще всей той работы, которую люди проделывают по отношению к себе (именно эта работа — "забота о себе" — и является, пишет Фуко, более широкой рамкой для столь привычного в нашей западной цивилизации императива: "познай самого себя"), — и выступает для Фуко путеводной нитью в поиске ответа на вопрос: "каким образом субъект, в различные моменты и внутри различных институциональных контекстов, устанавливался в качестве объекта познания возможного, желаемого или даже необходимого? Каким образом опыт, который можно проделать в отношении самого себя, и знание, которое можно произвести в отношении самого себя, а также знание, которое в связи с этим формируют, как все это было организовано через определенные схемы? Каким образом эти схемы были определены и приобрели ценность, каким образом их предлагали и предписывали? Ясно, что ни обращение к некоему изначальному опыту, ни изучение философских теорий души, страстей или тела не могут служить главной осью в подобном поиске" (ibid; p.133) [132] .