Чтение онлайн

Всякая система понятий имеет целью урегулировать поток переживаний, оформить и расчленить его, ввести в него порядок и устойчивость. В этом она подобна совету, советом же является и догматика. Розановские слова о советах и советчиках в высокой степени применимы к догматике, и, согласно его терминологии, нашу догматику придется назвать системою советов глупых.

Догматика наша не пригождается. Но нельзя было бы более извратить мою мысль, как переиначив «не пригождается» в «непригодна». Наоборот, это мы не умеем пользоваться несметными сокровищами, собранными поколениями, не умеем претворить в свою плоть и кровь концентрированного творчества многих веков, – да, не умеем, потому что позабыли, как подступиться к заколдованному кладу, который мы видим, но который не дается в руки.

Не истину новую предлагаю на старое место, а места нового требую для старой истины, потому что то место сознания, куда должно поместить эту истину, загромождено хламом.

Мы знаем, пожалуй, что в догматической системе каждая часть поддерживает другую; может быть даже знаем, как происходит эта взаимная подпорка. Но, зная как говорит догматика, мы не опознали, почему и для чего она говорит так, главное же, не знаем что она говорит. Однако для жизненности ее в сознании необходимо знание ее что, ее почему и ее для чего, и без этого знания догматика превращается в схоластическую хитреную забаву условными значками, по ценности своей нисколько не превосходящую шахматной игры. Но из смысла предыдущего ясно, что именно нужно для жизненности догматики. Тайное слово – в том, чтобы насытить богословские схемы психологическим содержанием, чтобы связать их с непосредственно переживаемым, чтобы сделать их из препарата в спирту нервами и костями живой жизни.

Тут-то мы наталкиваемся на затруднение, перед которым так часто отступают. «Сущность науки, – говорит великий Георг Кантор, – в ее свободе». Сущность нашей работы, скажем мы, в ее свободе κατ\' εξοχήν5. Переработка религиозного миросозерцания, создание к нему пропедевтики возможны только, как свободное творчество, исходящее из непосредственно-наблюдаемого в духе и не останавливающееся ни пред каким выводом, становящимся на дороге, не боящееся никакой боли, когда надобна операция, когда потребно оторваться от всех традиций, консервативных или прогрессивных, когда обязанность – быть готовым отречься от всего дорогого и близкого и остаться на мгновение в абсолютной пустоте, абсолютной несвязанности. Идти к цели, и, по-видимому, удаляться от нее; работать для Истины и быть беспощадным к Истине неопознанной вполне, как таковой, терять, чтобы получить – тут требуется такая вера в Истину и такая любовь к Ней, для которых нужно собрать все свое мужество, чтобы на пути не отступить вспять.

Однако из этого, конечно, не следует, чтобы мы не имели права пользоваться ничем, кроме непосредственно-наблюдаемого в духе. Мы вполне можем руководиться уже готовыми схемами, но только лишь как предварительными стройками, лесами, позволяющими скорее и целесообразнее обработать сырой материал. Выражаясь образно, скажем: готовому, в данном случае догматам, должен принадлежать голос не решающий, а только совещательный. Роль готовых схем – сначала лишь пробабилистическая6, и ценность – условная, хотя бы мы, индивидуально, считали ее безусловной. Это похоже на математический метод последовательных приближений, с тою только разницею, что тут внутреннее чувство заставляет нас провидеть результат работы. Материалом же (контролируемым Св. Писанием) для последней должен служить собственный наш опыт и опыт других, поскольку он выразился в аскетической и мистической литературах, в изящной словесности, в изобразительных искусствах и в музыке. А кроме того, необходим полный пересмотр свято-отеческой литературы, но не с охотничьим вынюхиванием «подтверждений», а с целью определить психологические данные, заставляющие говорить автора так именно, а не иначе.

Эти непосредственные данные, в связи с вспомогательными данными естественно-исторических наук (изучением физиологической подкладки у явлений духовной жизни) составят базис будущей убедительной догматики.

Мне скажут: «Но можно ли доказывать догматику? Не исключается ли это самим понятием откровения». Заметьте: я вовсе не говорю о доказательстве, разумея под ним доказательство формально-логическое: высказанное требование – в том, чтобы догмат стал интуитивно-прозрачным для сознания, настроенного религиозно, и чтобы было указано, как именно подойти к такому сознанию. Принять или отринуть догмат есть дело волевого акта; но необходимо, чтобы было вполне ясно, что, собственно, мы принимаем или отвергаем, потому что не может быть делом воли признать или отринуть слова. Теперь же так часто верят не в содержание формул, а в самые формулы, в слова. Тогда только будут подлинно-верные сыны Церкви, когда они будут не привязаны к Церкви, а свободны каждую минуту мысленно спуститься до начал и мотивов своей веры и, спустившись, снова вернуться обратно, потому что того потребует правда. Тогда только у нас наступит время, предреченное самарянской женщине, когда каждый сможет обозревать все вероучение, от чернозема его до сложных вершин верховных выводов и чаяний.

Для большей отчетливости мы снова охарактеризуем особенность будущей убедительной догматики, наметив вместе с тем некоторые ближайшие задачи.

«В глазах философа, – говорит Н. М. Минский [33] , – весь мир представляется уравнением с одним неизвестным, которое и есть Бог. Первая часть уравнения – это видимый мир чувственных явлений (разумея его, в самом широком смысле), как мир тварного, условного, тленного, вторая часть его – скрытый в нас мир явлений мысленных, определение же неизвестного составляет задачу жизни всего человечества. При многих или хотя бы при двух неизвестных, при многобожии или двубожии решение получилось бы неопределенное, но уравнение с одним неизвестным, вселенная с единым неведомым богом дает нам точный и определенный ответ». При таком понимании дела находится в зависимости от мира «не Бог, но богопознание. Есть два метода исследования: гадательный, идущий от неизвестного к известному, и истинный, идущий от известного к неизвестному. Так как известное есть мир, а неизвестное – Бог, то при религиозном творчестве можно идти или гадательным путем – от Бога к миру, через определение сущности Бога, его атрибутов и свойств, или истинным путем – от нашей человеческой природы к Богу, через единственно-плодотворное исследование того, что мы знаем о Боге и как это знание в нас возникает. Основной закон религиозного творчества может быть выражен следующим образом: все суждения, ведущие к истинному богопознанию, имеют своим неизменным подлежащим наше человеческое, условное я, а неизменным дополнением – абсолютное божество». Таково начало догматической работы, идущее от человека к божественному. Но мы повторили бы непростительную ошибку всех субъективистов, если бы захотели ограничить работу только на таком начале. Действительно, для философа, поскольку он теоретик, объект религии всегда является только сказуемым при условном я самого философа. Такой философ, действительно, может говорить лишь о божественном – не о Боге. Однако, раз только живой мистический опыт выведет его в сферу транссубъективной реальности, то человек и Бог поменяются местами, и Бог, равно как и все объекты религиозного сознания, станет из сказуемого подлежащим. Вместе с тем, догматика из субъективной и условной сделается объективной и безусловной. Гносеологическая зависимость богопознания от человека сменится мистической зависимостью человека от Бога.

Но где именно мост для такого перехода? Чтобы бегло [очертить] карту пути к переходному пункту, обратим внимание на следующее: мы говорим, что основою для построения догматики должно быть непосредственно переживаемое, и ясно, что спервоначала – это индивидуальные переживания догматиста. Но универсальность задачи требует дальнейшего расширения области переживаний. Необходимо заново ответить на вопрос: из каких и из чьих переживаний строится догматика?

Построение должно быть обще-значимым. Все люди должны иметь доступ к нему. Тут возникает серьезное недоумение. Если догматика в идеале должна быть общей для всех, то переживания, ее основывающие, по-видимому, приходится взять общие для всех, ходячие и являющиеся разменною монетою духовной жизни. Но кому же неизвестно, что чем шире область общих переживаний, тем скуднее, бесцветнее и банальнее ее духовная содержимость; чем ходячее монета, тем более она истерта. Но мало того; пусть мы остановились бы удовлетворенно на некотором достаточно широком круге переживаний, – таком, который не встречает отрицания ни в ком из известных нам лиц. Однако и тогда мы ничем не обеспечили себя, что не появится завтра же новых лиц, которые и к данным переживаниям слепы.

Таким образом, находясь в зависимости не от достоинства переживаний, но от численности переживающих, определяясь статистическими и, следовательно, внешними условиями, догматика никогда не могла бы представить из себя чего-нибудь твердого, не зыблющегося при малейшем ветерке, и это не в смысле эволюционного изменения и развития на почве уже имеющегося, а просто в смысле постоянной возможности полного «нет», где только что было «да». Не отыскивается среднего пути между своевольным релятивизмом, сводящимся к абсолютному нигилизму, и рабскою подзаконностью, подменяющею, как и было доселе, живую жизнь мертвой формулой. И этот средний путь недостижим философии вне религиозного опыта.

Тот путь, который оказался непригодным, есть путь о бщ ечеловеческий, – метод общего наибольшего делителя, могущего свестись к 1, т. е. к безразличию пустого единства в чисто формальных данных духовной жизни, совершенно не выражающих самой жизни. Но нам необходим путь всечеловеческий – метод наименьшего кратного для всех переживаний во всем их многообразии.

Тот путь был путем отцеживания всего разнородного, всего несходного. Этот путь – путь синтеза, путь собирания всей полноты духовной жизни. Но это собирание не может быть механическим складыванием: духовная жизнь по самому существу своему насквозь пронизана личным характером. И поэтому, если при общечеловеческом пути приходилось бы изучать человека самого бессодержательного, носящего минимум духовной жизни, то при пути всечеловеческом подлежит изучению Носитель максимума духовной жизни. Это – Сын Человеческий, ό υίος του ανθρώπου, Носитель идеальной человечности. Пережив Иисуса Назаретского, как Сына Человеческого, как универсального Человека, мы тем самым переходим в новую полосу работы. Его переживания и составляют истинный фундамент догматики. Переживания Иисуса из Назарета есть мост, по которому догматика может перейти от земли на небо, от психологии к метафизике. Но этот переход совершается не сразу. Сперва универсальный Человек Иисус есть только универсальный субъект догматического сознания: мы имеем дело не с тем, что Он есть, а с тем, что у Него есть. Вместе с тем догматика, неизменно оставляя божественное только сказуемым, получает право утверждать за своими суждениями общезначимость, хотя эти суждения все еще не имеют характера метафизического. Отныне она обращается уже не к человеку, а к человечности, и потому может затронуть сердечные струны каждого, рас-[ц]весть ярким отсветом во всякой душе. Она опирается [обращается —?] не к idola7, не к обособленному, не к прихотям, случайным ассоциациям или своекорыстным расчетам того или другого индивида, но к вечному, всечеловеческому, святому и бескорыстному каждого человека. Не к тому, что лишает человека образа человеческого, но что делает его истинным человеком. Одним словом, догматика начинает употреблять argumenta ad humanitatem8 вместо прежних argumenta ad dominem9, а момент психологии религии сменяется моментом новозаветного богословия. Но это – только первое изменение – по форме.

Но из совпадения в Иисусе самосознания с бого-сознанием [34] вытекает новое изменение в догматических суждениях. Условное человеческое я, доселе служившее безысключительным подлежащим всех суждений, вытесняется новым подлежащим – Богом, в силу чего все божественное в человеке делается лишь сказуемым нового Подлежащего. Суждения делаются метафизическими и относящимися к транссубъективной реальности, а момент новозаветного богословия вытесняется новым – моментом мистического гнозиса. Тут только начинается построение догматики в собственном и подлинном смысле. Последовательность отдельных моментов можно выразить приблизительно следующей схемой:

Вот только приблизительный план предстоящей всем нам работы – построения опытной [35] догматики. Только тогда, когда будет налицо убедительная догматика, только тогда каждый вполне сознательно ответит на дилемму «или – ил и» в отношении к Иисусу Христу «пришедшему во плоти» (2 Иоанн 1,7); тогда только возможна будет дифференциация пшеницы от плевел.

Элементы, из которых сложилось русское православие: византинизм; славянское язычество; культ солнечных божеств и культ предков. Русский национальный характер. Крещение Руси и его главные символические моменты.