Чтение онлайн

Во времена Гуптов индийские корабли, несомненно, изучали побережье Африки и вели там торговлю; этнологи определили различные следы их пребывания там. Таким образом, народы Суданской Африки вплоть до побережья Гвинеи на западе, похоже, обязаны важными элементами своего сельского хозяйства индийским и индонезийским кораблям и поселенцам, которые, возможно, в начале христианской эры ввели в обиход на Африканском континенте такие культуры, как ямс, таро и бананы [606] .

Индийское торговое и культурное проникновение в Юго-Восточную Азию совпало по времени с ослаблением торговых связей с Египтом. Ухудшение положения в римском мире из-за эпидемий и войны уже само по себе могло быть принципиальным фактором, сдерживавшим торговлю в регионе Красного моря; но новообразованные арабские и эфиопские государства также ограничивали эту торговлю, вымогая непомерные поборы с купеческих кораблей, пытающихся пройти через Баб-эльмандебский пролив [607] . В то время как прямая торговая связь между Индией и Средиземноморьем шла на убыль, просвещенные круги Александрии проявляли живой интерес к мудрости и возможностям «гимнософистов» из Индии.

Не нужно далеко искать причины поначалу удивляющего хронологического сдвига между апогеями экономического и интеллектуального общения Индии со Средиземноморьем. Выразительность абстрактной индийской мысли, аскетизм, исповедуя который, индийские святые достигали мистических видений, предлагали жизненные модели и мировоззрение, которые согласовывались с концепциями благородных философов греко-римского мира и поддерживались ими. В век, когда жестокое насилие и эпидемии разрушали социальную вселенную римского мира, а различные религии спасения добивались признания среди простого народа, оптимистический рационализм греческой философской традиции казался крайне неуместным для объяснения происходившего. Как мог рассудительный человек принять, например, стоическую доктрину превосходства естественного права, когда прихоть и случай так явно определяли действия римских политиков, в то время как империю сотрясали гражданские войны, многочисленные узурпации власти, нашествия варваров. В такие периоды индийская мистическая философия, прямо обоснованная сверхрациональным видением трансцендентального бытия, которого каждый мог достичь с помощью соответствующих тренировок и самодисциплины, казалось, предлагала верный путь к истине. Ключевой фигурой для пробуждения контактов между греческой и индийской высокоинтеллектуальными традициями, похоже, был Аммоний Саккас (ум. 242), который, возможно, сам был родом из Индии и, вероятно, учил Плотина (ум. 270), великого реставратора языческой философии, и Оригена (ум. 254?), первого методического богослова христианской церкви. В любом случае многие наиболее важные доктрины Плотина созвучны Упанишадам, тогда как вполне реальные платоновские корни его философии воспринимаются как более отдаленные [608] .

В пределах христианской традиции следы индийского влияния менее заметны. Догматическая религия, провозгласившая монополию на истину божественного откровения, не могла признать наличия внешнего влияния. Нет никаких очевидных доказательств того, что христианство, когда оно в первые века нашей эры медленно вырастало из доктринальных споров, позаимствовало что-либо важное из индийской мысли. Различные другие восточные верования, широко распространенные в римском мире — гностицизм в особенности, — по-видимому, были более открыты индийским идеям, хотя на гностицизме также очень заметен иранский отпечаток [609] .

С другой стороны, то, что можно назвать «стилем святости» в христианстве, имело многочисленные сходства с обычаями и представлениями, распространенными в Индии. Экстремальным проявлением христианского стремления к святости служит пример сирийских святых-столпников, проявивших в деталях своего аскетического поведения индийское влияние [610] . Важнее ответить на вопрос: испытало ли христианское монашество влияние традиций индийских аскетов? Вряд ли можно ожидать документальных подтверждений заимствования; и все же популярные истории о доблести индийских святых могли предоставить христианским монахам идеи и помощь в их собственном стремлении к святости и блаженству [611] . 

В Вавилонии и Иране первые сасанидские монархи (после 226 г.) покровительствовали возрожденному зороастризму как части повторного утверждения персидской культурной независимости. Как следствие, Иран и Месопотамия, в отличие от Китая, не смогли стать плодородным полем для миссионерской деятельности буддистов. Чувство гордости не позволяло персу воспринять индийские культурные модели, пока те не приняли эффективную местную маскировку. Это ничего не проясняет в культурной и религиозной истории Ирана и Месопотамии, которые остаются загадочными вопреки усилиям современных ученых реконструировать доктрины и организацию сасанидского зороастризма и таких соперничавших с ним вероучений, как манихейство и маздакизм. Мы можем предположить, однако, что индийские мотивы были более явственны в землях Сасанидов, чем на римских территориях. Более того, в восточной части Персидского царства буддийские монастыри продолжали цвести, как они цвели во времена Кушанской империи и, возможно, еще раньше. Дальше на восток по Великому шелковому пути в оазисах бассейна реки Тарим буддизм активно процветал в 200-600 гг. Под эгидой буддийских монастырей смешанная культура, где индийские элементы сохраняли верховенствующее значение, распространилась через всю Центральную Азию и оказала воздействие на громадные массы самого Китая [612] .

В Китае принятие буддизма и индийской культуры поражает тем, что этот сложный процесс продолжался около четырех веков и сопровождался тонкими взаимодействиями между индийскими идеями и старыми китайскими традициями, в частности даосизмом. Главным обстоятельством, которое сделало Китай готовым серьезно принять буддизм, стал болезненный распад институтов империи династии Хань и явная тщетность конфуцианского пути, который так действенно соединялся с этими институтами в эпоху Хань. Во время, когда ожесточенная борьба различных группировок за трон сначала вызвала первое социальное восстание тяжело угнетаемых крестьян (начало 184 г. н. э.), а затем привела к политической раздробленности, когда узурпаторы, захватчики-варвары и местные военные вожди вступили в борьбу за наследие империи, конфуцианские наставления казались все более далекими от политической реальности. Беспокойные умы стали искать другие способы объяснения вселенной [613] .

Даже когда умы китайцев были подготовлены к принятию религии, которая проповедовала уход из семьи и общества как высшую форму святости и устанавливала уничтожение личности как высшую конечную цель религиозных устремлений — доктрины, которые были прямо противоположны системе традиций китайской цивилизации, — перед переводчиками стояло трудное задание донести индийский оригинал до возможных китайских адептов. Китайский язык не имел терминов, способных передавать буддийские понятия. Эта возможность появилась только в V в., когда немногие ученые, изучившие китайский и индийский языки в достаточной степени, смогли сделать приблизительный перевод буддийских текстов на китайский [614] .

В целом китайские новообращенные приняли такую форму буддизма, как махаяна, но сектантские различия в индийском буддизме никогда не принимали угрожающих размеров в глазах китайцев. К концу IV в., когда переводчики достигли мастерства адекватного перевода концепций и терминов индийского буддизма, китайцы стали развивать собственные школы. Они разделялись по признакам, имевшим малое отношение к индийской доктрине, возвращаясь как к исходному пункту к расхождениям, существовавшим в добуддийской китайской мысли. Буддизм быстро освоился на китайской культурной сцене. Как это бывает, новое и поначалу чужое миропонимание индийской веры должно было найти общий язык с различными течениями, уже существовавшими в китайской культуре, от конфуцианства и даосской философии до местных крестьянских колдовских обычаев. Буддизм был поразительно успешен в проникновении на все уровни китайского общества, от полного достоинства королевского двора и медитаций помещиков до скромных ритуалов крестьян, просто надеющихся увеличить плодородность своих полей. Но по мере приспособления к старинным китайским формам буддийские доктрина и методы одновременно расширяли и переоценивали традиционные китайские чувства и стремления.

Искусство оказалось наиболее чувствительным и доступным способом взаимодействия между внешними индийскими и коренными китайскими особенностями в пределах буддизма Дальнего Востока. Высокий престиж греко-индийского стиля в Китае вдохновлял благочестивых пилигримов привозить из Индии и Центральной Азии подлинные образы Будд и бодхисаттв из мифологии махаяны. Тем не менее к VI в. возникло характерное китайское буддийское искусство, в котором изображение фигур в китайской одежде и с китайскими лицами начинает сочетаться с индийской символикой жестов и орнамента [615] . Результат часто был очень действенным, и такой достигнутый синтез можно рассматривать как показатель более широкого синтеза между буддийским и до буддийскими культурными стилями, постепенно происходившего в Китае после 500 г. Величие и покой буддийских монастырей, длительное обучение конфуциански образованных людей, магические манипуляции даосских отшельников, церемониал двора, дисциплина армейских лагерей и изнурительный труд крестьянства — все это вошло в измененную социальную и культурную уравновешенность, нашедшую политическое выражение в повторном объединении Китая под властью династии Суй в 589 г.

Степные варвары-завоеватели также внесли некоторые элементы в реорганизованную китайскую цивилизацию VI в. Разноязычные племена [616] , которые опустошали север Китая после 311 г., имели свои культурные традиции и не всегда были полны желания принять китайские обычаи. В IV в. некоторые правители Северного Китая, возможно, поддерживали буддизм как защиту собственной культурной независимости [617] перед лицом древней цивилизации Китая, но постепенно, по мере достижения компромисса между буддизмом и собственными традициями Китая, такая возможность исчезла. Как бы то ни было, к VI в. варварские правители севера совершенно окитаились и больше не стремились быть культурно отчужденными от китайского общества. Поэтому вклад привыкших к воинскому повиновению варваров в новое культурное равновесие Китая ограничился таким важным внутренним аспектом, как более автократичное, чем конфуцианское почитание старших в период Хань, определение императорской власти, а также к таким внешним обстоятельством, как использование стремени при езде верхом.