Чтение онлайн

Мы начнем оттуда же, откуда начинает Павел, — с отрывка, через который многие экзегезы перепрыгивают, желая поскорее добраться до 1:16–17, где обычно находят основную тему Послания. В 1:16–17 Павел провозглашает, что Добрая весть есть сила Божья ко спасению всех верующих, иудеев и эллинов, потому что в ней открывается Божья праведность от веры в веру. Отсюда многие толкователи заключают: перед нами Послание о Доброй вести, то есть об оправдании верой и спасении. Я доказывал в других работах, что такая точка зрения сильно упрощает смысл сказанного Павлом даже и в 1:16–17. Но главная ошибка подобной экзегезы состоит в том, что она оставляет без внимания сказанное Павлом в самом начале Послания, где он как бы резюмирует «Добрую весть». Павел кратко представляет себя, а затем говорит следующее (1:3–5):

Под «Доброй вестью» в данном случае Павел не имеет в виду «оправдание верой», хотя, конечно, оправдание есть непосредственный плод Доброй вести. Павлова «Добрая весть» — это провозглашение Иисуса, давидического Мессии, воскресшим владыкой этого мира. Этот краткий отрывок, который часто обходят вниманием, ничуть не меньше заявляет о теме Послания, чем 1:16–17. Мессианство Иисуса и все, что отсюда вытекает, занимают господствующее место во всем Послании, как мы сможем убедиться далее по христологическим заключениям, когда Павел суммирует некоторые доводы или же вводит важнейший раздел в Рим 9–11 [928] .

Отметим, что такая высокая роль приписывается Павлом Иисусу из–за его воскресения. У Давида было много потомков, — в частности, возможно, Иаков, брат Владыки, и другие кровные родственники Иисуса [929] . Но лишь один потомок Давида был воздвигнут из мертвых. И это, провозглашает Павел, показывает, что Иисус — «сын» Бога Израилева, то есть Мессия [930] .

Если поместить это заявление в контекст иудаизма Второго Храма, станет ясно, чего Павел не имел в виду: он не хотел сказать, что Иисус из Назарета, после его казни от рук римлян, был вознесен в место славы, подобно мученикам в ожидании воскресения, либо что его душа пребывает в руке Божьей (как говорит Прем 3:1 о недавно почивших праведниках). И речь тут не идет об апофеозе по образцу римских императоров, чьи души взмыли ввысь, согласно народным представлениям и иконографии, на комете (в случае Юлия Цезаря) или с помощью орла (как то изображает резьба на Арке Тита) [931] . Это превращало императора в божественное существо, и затем его преемник и наследник, новый император, становился «сыном бога», обожествив предшественника. Но не так с Иисусом. Павел говорит о другом: воскресение явило Иисуса из Назарета, потомка Давида, истинным Мессией, и в этом смысле — «Сыном Божьим». Это опять же имело огромное политическое значение в мире, где кесарь был сыном бога и господином мира; воскресение показало, что Иисус есть настоящий правитель мира, относительно которого кесарь является лишь пародией. Так что тут — в самом начале Послания к Римлянам! — мы видим то же самое, что в Флп 2:6–11 и 3:19–21. Это иудейская весть о царе иудейском, созданная для того (Иосиф Флавий понимал, как это делается), чтобы бросить вызов претензиям языческой империи [932] . Вот по какой причине среди прочего Павел говорит, что Иисус был «поставлен» «в силе»; как мы видели, думая о Пасхе, Павел постоянно вспоминает о божественной силе, когда же он думает о силе и власти, он вспоминает о божественной силе, бросившей вызов тем, кто в настоящем мире полагает, что обладает монополией на власть. Это богословие фарисеев, но теперь сконцентрированное вокруг Иисуса. Учение о воскресении всегда имело политический смысл, и когда произошло воскресение Иисуса, власти этого мира столкнулись с новой реальностью, оживляющей надежды иудеев: «Сын человеческий», замученный зверями, был оправдан. И это событие не было причудливым капризом судьбы. Это было, хотя и в зародышевом виде, «воскресение мертвых», всех мертвых [933] .

Но почему Павел считал, что через воскресение Иисус стал Мессией, «Сыном Божьим» в этом смысле? Рассматривая многочисленные тексты о воскресении эпохи Второго Храма, мы ни разу не сталкивались с представлением о Мессии, который бы умер позорной смертью, не говоря уже о том, чтобы он затем воскрес из мертвых. Из полного молчания текстов можно сделать вывод: если бы кто–то воскрес после своей смерти, люди просто удивились бы и, возможно, сочли воскресшего великим пророком, быть может, самим Илией, но не обязательно Мессией. Насколько нам известно, в то время не было такого типа интерпретирования мессианских толкований Псалмов и пророческих текстов, какой мы встречаем у первых христиан, например, в Деян 2 и Рим 1:3–5, где устанавливается связь между мессианством и воскресением [934] .

Аналогичным образом, никому бы не пришло в голову через три минуты, три дня или три недели после смерти Иисуса, что он был Мессией. Человек, который что–либо слышал и знал о мессиях, понимал, что мессия, распятый язычниками, — это неудавшийся мессия, самозванец. В одной из своих работ я доказывал, что дела и слова Иисуса из Назарета во время его земной жизни показали, — по меньшей мере, его ближайшим ученикам, а в конце концов отчасти и членам иудейского суда, — на то, что он действительно считал себя Мессией [935] . Но после его позорной казни даже его близким друзьям и спутникам не пришло бы в голову счесть его Мессией, если бы не произошло что–то новое и неожиданное.

Таким образом, ни жизнь, ни дела, ни учение Иисуса, с одной стороны, ни Его воскресение, с другой, сами по себе не наталкивали окружающих на поспешное заключение: «Он воистину был и остается Мессией». Но если сопоставить первое и второе, — что и делали первые христиане, в том числе и Павел сразу после своего обращения, — такое заключение очевидно. Жизнь с претензией на мессианство — этого недостаточно; недостаточно даже и воскресения самого по себе (хотя обе эти вещи являются необходимыми условиями для мессианства). Но возьмите их вместе, — и все сходится [936] . Воскресение человека, который так поступал и говорил, что вызвало Его казнь как претендента на мессианский титул, — тут есть все нужное. Бог Израиля, Бог Творец, опрокинул приговор суда, обратив вспять выполненный по решению последнего смертный приговор. Иисус воистину был Царем иудейским, а если он был Мессией, то он действительно владыка всего мира, как о том в древности говорили псалмы [937] . Событие предшествовало истолкованию: когда первые христиане осознали, что называющий себя Мессией потомок Давида был казнен за претензии на мессианский титул, но был воздвигнут из мертвых, они вскоре применили к нему слова Септуагинты о том, как Бог Израилев «восстановил» Давиду семя его, чтобы поставить на престоле его.

Повторим: ничто, кроме воскресения, — как это слово понимали и в античном язычестве, и в иудаизме Второго Храма, — не могло бы оказать такого действия. Более того, ничего, кроме твердой веры в то, что это случилось в данном конкретном случае, не имело бы такого эффекта. Отложим до части V вопрос о том, что мы как историки можем сказать об этой вере; но у нас нет разумных оснований сомневаться, что Павел (или иной автор текста в Рим 1:3–4, если Павел цитирует более древний источник) говорит о событии, в котором тело Иисуса обрело новую жизнь, после того как он умер. В мире Павла не существовало иной вещи, кроме телесного воскресения, которую (а) описывали именно таким языком, что тут употребляется, и которая (б) продемонстрировала бы Павлу, да и всем остальным, что умерший был Мессией, помазанником Бога Израилева. Телесное воскресение Иисуса есть основание Послания к Римлянам, средоточия Доброй вести о владычестве Иисуса, точка опоры для косвенной критики кесаря и источник учения Павла об оправдании и спасении. Павел вернется к этому пункту в 15:12, именно там, где он завершает богословскую аргументацию Послания. Только если мы видим эту связь, о чем речь пойдет ниже, мы постигнем, что Иисус как воскресший Мессия занимает центральное место как в мышлении Павла в целом, так и, в частности, в Послании к Римлянам.

Павел указывает, как нередко он делал и в других местах, на то, что воскресение было осуществлено Святым Духом. Это еще один из многочисленных элементов этого насыщенного введения, на который Павел будет опираться в своем кульминационном тексте Рим 8.

Первый важный раздел Послания (1:18–3:20) говорит об откровении Божьей правды вопреки всякому злу человека. После краткого введения (1:18–32) Павел кратко набрасывает картину последнего Суда, где, в соответствии с иудейскими представлениями, судьей будет сам Мессия [938] . Эта сцена, наполненная шаблонными элементами, содержит богатое описание (2:6–11) окончательного состояния людей — как спасенных, так и не обретших спасения:

Многие толкователи умаляют значение этого отрывка, словно Павел сказал в нем то, чего не имел в виду, или лишь очертил гипотетическую перспективу. Однако такое толкование необязательно. Перед нами сцена последнего Суда, и нет нужды «защищать» Павла от обвинения, что он вводит идею Суда по земным «делам» [939] . Павел кратко формулирует свои представления о будущем истинного народа Божьего. Народ Божий наследует «жизнь будущего века», или, как обычно переводят zoe aionios, «жизнь вечную»; а это произойдет потому, что христиане через постоянство в добре «ищут славы (doxa), и чести (time), и нетления (aphtharsia)». Последнее слово часто переводят как «бессмертие», по смыслу эти слова пересекаются (обычно это athanasia — «бессмертие»); но в строгом смысле слова aphtharsia означает «негниение», «неспособность к тлению». Павел не думал, что люди уже обладают нетлением в нынешней жизни; а поскольку два эти слова обычно близки по значению, можно с уверенностью сказать, что для Павла и бессмертие не было непременным свойством человека [940] . Когда Павел повторяет этот список в стихе 10, он заменяет «нетление» словом «мир»; он хочет этим сказать не то, что Бог не даст нетления, но то, что и это тоже один из даров грядущего века, предвосхищаемый в нынешней жизни (ср. 5:1), который входит в будущее воздаяния. Таким образом, хотя Павел и не упоминает воскресение, тот факт, что в список даров нового века входит aphtharsia, достаточно ясно показывает, что воскресение имелось в виду; а тот факт, что за «славой» идут «честь и мир», свидетельствует о том, что под «славой» — и тут, и в других местах, — он имеет в виду не столько сияние и светоносность, сколько почетную позицию, ответственность и, возможно, власть. Подробнее мы поговорим об этом далее.

Следующий раздел Рим (3:21–4:25) объясняет, как «праведность Бога» — верность Бога Завету с Авраамом — открылась в жизни Иисуса. Через смерть и воскресение Иисуса Бог исполнил обетование (дал Аврааму потомство, состоящее из иудеев и язычников), одновременно победив всеобщий грех. Рим 4 содержит толкование на Быт 15 (текст об обетовании и установлении Завета): Павел находит в Быт 15 акцент на вере Авраама и его потомков, — не дела, не обрезание, не обладание Торой, но веру, которую в целом человечество отвергло (1:18–32); веру в Бога, подателя жизни, «животворящего мертвых и призывающего из небытия в бытие» [941] . Об этом свидетельствует вера Авраама в то, что Бог в силах дать ему ребенка, несмотря на то, что он с его женой Сарой были в «омертвении» (время способности к деторождению у них уже давно прошло):