Чтение онлайн

В настоящее время в новозаветной науке термин «эсхатология» применяется как минимум в десяти различных смыслах [68] . Если историк будет придерживаться тех значений, которые соотносятся с конкретными феноменами в иудаизме эпохи Второго Храма, то воскресение как эсхатологическое событие означает следующее: это событие того сорта, которое евреи эпохи Второго Храма рассматривали бы в качестве апокалиптической кульминации своей истории. Конечно, это ничуть не мешает современным историкам исследовать данное событие. В конце концов, успешное Маккавейское восстание понималось (по крайней мере автором 1 Макк) эсхатологически, но из этого никто еще не делал вывода, будто историки не могут им заниматься [69] . Падение Иерусалима в VI веке до н. э. и аналогичные, не менее катастрофические события I века н. э. понимались «эсхатологически» многими людьми и тогда, и потом (в конце концов, это был «день ГОСПОДЕНЬ»), но опять же никто не делал вывод, будто мы не можем исследовать или понимать эти события исторически. Трагическая поэзия Иеремии не мешает нам изучать события 597 и 587 гг. до н. э. Апокалиптический характер видений в 4 Ездр и убеждение, что речь идет об апокалиптическом событии, не препятствуют нам писать историю 70 года н. э.

На это можно возразить, что, признав воскресение Иисуса, мы уже вынуждены понимать это событие эсхатологически, то есть разделить веру, согласно которой Бог Израиля в определенные моменты, в том числе и в этот, судьбоносно вмешивается в историю. Однако это возражение неточно. Оно возникает из обратной перспективы. Люди, писавшие об Иисусе и его воскресении в последние два века, по большей части исходили из христианских, полухристианских или околохристианских убеждений, внутри которых подобная взаимосвязь кажется вполне естественной. (Разумеется, можно зайти в деиудаизации понятия «эсхатологический» так далеко, что оно будет приравнено к «чудесному»; тогда получается новая версия выкладок Трёльча и даже Юма). Но в древнеязыческом мире и в современном нехристианском мире подобный вывод отнюдь не напрашивается. Римляне, полагавшие, что «Nero redivivus» снова жив–здоров, отнюдь не истолковывали этот феномен в терминах эсхатологии иудаизма Второго Храма [70] . И те наши современники (например, из движения Нью–Эйдж), которые считают, что всем людям рано или поздно предстоят новые циклы, зачастую решительно выступают против иудейских или христианских представлений, в том числе и против христианского утверждения об уникальном воскресении Иисуса. Еще раз: даже если мы признаем телесное воскресение Иисуса, истолкование этого события как означающего нечто большее, чем чрезвычайно странную и небывалую загадку, зависит по крайней мере в начале от мировоззрения, с позиций которого мы подходим к этому событию. Почему «по крайней мере в начале»? Потому что некоторые события способны опрокинуть устоявшееся мировоззрение и породить в нем новые мутации или потребовать полной трансформации, и, согласно ранним христианам, к числу таких событий со всей очевидностью относится воскресение Иисуса. Это событие ранние христиане истолковывали эсхатологически, поскольку они сами были иудеями эпохи Второго Храма и приверженцами или, по крайней мере, свидетелями эсхатологического движения, начавшего было зарождаться вокруг Иисуса. Потом они переформировали свое мировоззрение так, чтобы его средоточием стало воскресение. Но мы слишком забегаем вперед.

Боюсь, вышеприведенный обзор нескольких многогранных аргументов не воздает в полной мере должное моим оппонентам и возможным контрдоводам. Одни могут сказать, что о важнейших вещах я написал слишком мало, другие — что я, подобно многим богословам, даю невнятные ответы на вопросы, которые никто не задавал. Но я надеюсь, сказанное показывает несостоятельность некоторых доводов, которые наиболее часто приводят против попыток рассматривать воскресение как историческую проблему. В итоге остается позитивный вывод: историки все–таки и вправе, и обязаны задавать вопрос, как и почему зародилось христианство и почему оно приняло именно такую форму. Поскольку ранние христиане, отвечая на этот вопрос, единодушно ссылались на Иисуса и воскресение, историк вынужден перейти к следующим вопросам: (а) что означали эти понятия для ранних христиан; (б) можем ли мы признать их правоту и в каком смысле, и (в) имеем ли мы какие–либо альтернативные соображения, которые могли бы выдержать критику. Итак, историков нельзя отлучить от вопроса, в самом ли деле Иисус воскрес из мертвых.

Так какова же наша цель, и какие стрелы мы можем направить в нее?

Наша цель — исследовать утверждение ранних христиан, что Иисус из Назарета воскрес из мертвых. Чтобы прицелиться, нам необходимо поместить это утверждение в его собственный контекст, то есть в среду и язык иудаизма эпохи Второго Храма. Кроме того, поскольку это утверждение (все еще отчетливо иудейское) начало быстро распространяться в широком не–иудейском мире I века, нужно поместить это утверждение на карту более широкого дискурса.

Мы пойдем в обратном направлении: начнем с языческого мировоззрения, потом перейдем к иудейскому и, наконец, раннехристианскому мировоззрению. Задача не состоит в том, чтобы всякий раз описывать все мировоззрение полностью: тогда для каждой операции потребовались бы многие тома. Мы сосредоточимся на тех аспектах, которые затрагивают жизнь после смерти в целом и воскресение, в частности. Мы выясним, — и это один из первых основных выводов нашего исторического исследования, — что раннехристианское мировоззрение по крайней мере в данном вопросе правильнее понимать как новую и удивительную мутацию внутри иудаизма Второго Храма. Отсюда возникает вопрос: что вызвало мутацию?

Среди наиболее поразительных аспектов этой мутации следует отметить тот факт, что нигде в иудаизме, не говоря уж о язычестве, мы не обнаружим утверждения о реальном воскресении какого–то конкретного человека [71] . Поскольку это утверждение имело огромные последствия также и для других областей христианского мировоззрения, эти области также придется исследовать. Как мы объясним утверждение ранних христиан, будто распятый Иисус и есть Мессия Израиля? Как мы объясним веру, что «Царство Божие», хотя оно в каком–то смысле еще относится к будущему, уже сделалось неким новым способом реальностью настоящего? Как и мутации в значении «воскресения», эти проблемы также направляют наше внимание к ключевому вопросу: что произошло в Пасху? Этому вопросу посвящена часть V.

В части II книги The New Testament and the People of God («Новый Завет и народ Божий») я описал и обосновал свой исторический метод. Я начал его применять в частях III и IV той же работы, а также в частях II и III книги «Иисус и победа Бога». Этот метод признает, что все наше знание о прошлом, как и вообще о чем бы то ни было, мы получаем не только из источников, но и через восприятие, то есть и через личность знающих. Не существует отстраненной объективности. (А потому утверждать, что мы можем исследовать другие исторические концепции нейтрально и объективно, но в вопрос о воскресении непременно вкрадывается элемент субъективности, значит пренебрегать тем фактом, что любой исторический труд совершается в диалоге между историком в сообществе с другими историками и источниками и что в каждый его момент непременно вовлекается собственное мировоззрение историка). Но это не означает, что любое знание сводится к чистому субъективизму. Есть способы продвинуться к точным и верным высказываниям о прошлом.

В частности, мы можем попытаться очертить мировоззрение общины, изучая не просто ее идеи (которые зачастую бывают доступны только через посредство текстов, написанных интеллектуальной элитой), но ее характерные рассказы, фундаментальные символы и привычную деятельность [72] . Вообще–то возможно структурировать дальнейшее исследование по этим принципам, изучая последовательно каждый элемент (как я поступил в книге «Иисус и победа Бога», часть II), но это привело бы к ненужным повторам. Я выбрал другой путь — обращаться к каждой из этих областей по мере необходимости, но внутри другой структуры. Центральные части книги главным образом посвящены одному конкретному вопросу: представлениям о жизни после смерти в целом и о том, что случилось после смерти с Иисусом, в частности. Но эти верования окружены (по крайней мере, имплицитно)привычной деятельностью, рассказами и символами, к которым мы будем периодически обращаться: погребальными ритуалами, типичными рассказами о жизни после смерти, символами, которые ассоциируются со смертью и дальнейшим существованием. Так, вместо того, чтобы попытаться впрямую объяснить формирование ранней Церкви в категориях одних лишь идей и верований («люди, которые верили /думали X, должны были при определенных обстоятельствах, изменить эту веру/идеи в таком–то и таком–то отношении), мы поищем более широких объяснений («люди, которые жили со следующим определяющим рассказом, столкнувшись с определенными событиями, стали пересказывать этот рассказ так–то и так–то», или «когда люди, чья жизнь организуется вокруг следующих символов, сталкиваются с определенными событиями, они реорганизуют свою жизнь и символы следующим образом», или «если люди, которые обычно ведут себя следующим образом, сталкиваются с определенными событиями, они меняют свое поведение следующим образом»). Жаль, что мы не знаем больше о деятельности, рассказах и символах ранних христиан, но все же мы знаем достаточно, чтобы понять, где искать помощь в нашем исследовании. Нужно расширить исследование и включить в него общины, которые реально существовали в I веке, а не те общины, которые, будучи придуманы современными учеными, являются лишь проекцией догмы и веры (скорее, неверия) нашего времени. Эти общины — многообразное язычество I века, иудаизм и христианство — обеспечивают нам наилучший доступ к решению главной проблемы: что подразумевало утверждение первых христиан и как нам следует оценивать его сегодня.

Разумеется, здесь есть много нюансов. Недаром сейчас вошло в привычку говорить о иудаизма и христианства* I века (и, конечно, язычествах). Реже отмечается, что в каждом случае должно быть нечто единое, вариациями чего являются все эти множества [73] . Равным образом, вопреки тем, кто хотел бы раз навсегда развести эти мировоззрения, самое раннее христианство правильнее рассматривать как одно из направлений иудаизма I века [74] . Исходным пунктом как раз и может стать исследование этих двух близко взаимосвязанных движений. Это — первые цели, в которые надо метить стрелами истории.

У этого очевидного положения есть важное следствие. Историки часто начинают с сообщений о пасхальном опыте у Павла и евангелистов и исследуют их на предмет Traditionsgeschichte. Действовать так значит ставить телегу впереди лошади. Подобный анализ всегда достаточно умозрителен: пока мы не узнаем, что означало в том мире воскресение, мы не сможем понять тексты. И беда не в том, что за лесом пропадают деревья, хотя и это плохо, — беда в том, что мы начинаем говорить, не определив предмет разговора [75] .

Нам требуются некоторые рабочие дефиниции. «Смерть» и родственные понятия постоянно означают: (а) индивидуальное событие — смерть человека, животного, растения и так далее, (б) состояние смерти, которое возникает из этого события, и (в) феномен смерти в целом, абстрактно или персонифицировано («смерти больше не будет» [76] ). Общая фраза «жизнь после смерти» может, таким образом, означать: (а) состояние (каково бы оно ни было), непосредственно следующее за фактом телесной смерти, или (б) состояние (если такое имеется), которое следует после более или менее длительного периода телесной смерти, или, гипотетически, — хотя сталкиваться с таким пониманием почти не приходится, — (в) состояние мира, когда смерть как абстрактное понятие будет уничтожена [77] . Говоря о «жизни после смерти», люди обычно имеют в виду (а) жизнь, которая наступает сразу после телесной смерти. Зачастую люди полагают, что это входит в число основных верований христиан, отрицаемых атеистами.