Чтение онлайн

Как мы видели, нет никаких оснований полагать, что Павел изменил свои мысли, перейдя от Первого Послания к Коринфянам ко Второму. Изменилась лишь перспектива: у Павла были серьезные причины думать, что он умрет раньше того дня, когда во всей полноте настанет новый век. Благодаря этому он по–новому выразил значение данного события и для своего будущего (вот почему Послание содержит беглые замечания о промежуточном состоянии, которых не было в предшествовавших текстах), и для своей нынешней деятельности, природу которой ставила под вопрос церковь (вот почему тут сильнее, чем в Первом Послании к Коринфянам, ставится акцент на нынешней жизни, которая образно отражает смерть и воскресение). Но стоящие за всем этим повествование или богословие не изменились [1196] .

Угол освещения темы будущей надежды христиан в данном случае позволяет понять, почему тут меньше прямых указаний на смерть и воскресение Иисуса. Но 4:14 настолько ясно говорит о взаимосвязи между Пасхой и христианской надеждой, что мы вправе, как и относительно 1 Кор 15, попытаться сделать еще один шаг и задаться вопросом: говорит ли изученный нами отрывок 4:16–5:5 что–либо новое о том, что произошло с Иисусом по мнению Павла? Может быть, Павел полагал, что новое тело Иисуса, его нетленное пасхальное тело, все время хранилось для него «на небесах», чтобы Мессия мог «облечься» в него поверх старого? Без сомнения, можно считать, что он верил, как и Петр в Деян 2:24–36, что тело Иисуса не истлело после смерти. И даже в Великую Субботу Иисус не был, если тут можно применить выражение из 5:3, «нагим», так чтобы его физическое тело разлагалось, а душа или дух без тела вернулись к Отцу. (Похоже, Павлу чужды размышления о том, что Иисус делал между смертью и воскресением, которые, в их самой ранней версии, мы находим в 1 Петр 3:19.) Очевидная взаимосвязь между 5:4–5 и Рим 8:9–11 позволяет нам сделать такой вывод: возможно, Павел верил, что на Пасху «смертное тело» Иисуса «поглощено было жизнью», новой телесной жизнью, в которой были как преемственность, так и разрыв (бессмертие вместо смертности), относительно предыдущей. И, как в Рим 2:16 и Деян 17:31, именно воскресение Иисуса, опережающее воскресение всех остальных, позволило ему стать Судьей, сесть на berna, на престоле судьи, и внести в этот мир правду Божью. Хотя мы не разбирали все потенциальные политические обертоны слов Павла о воскресении во Втором Послании к Коринфянам, не следует забывать о том, что для Павла и, вероятно, для большинства первых христиан именно воскресение Иисуса провозглашало, что он есть Владыка, Спаситель и Судия, тогда как кесарь таковым не является [1197] .

Теперешнюю жизнь, занявшую место между нынешним веком и веком грядущим, несущую в себе напряжение между совершившимся воскресением Иисуса и будущим воскресением, обещанным всем людям, саму справедливо можно назвать метафорой воскресения, как это делается в 4:10–12. Как и в других отрывках, рассмотренных в главе 5, тут Павел не использует воскресение в каком–то метафорическом смысле, совершенно чуждом иудаизму. Он думал именно в таком ключе: о восстановлении народа Божьего в нынешней жизни. Метафорический и буквальный смыслы, имеющие под собой (и это следует отметить) конкретную реальность, взаимно поддерживают друг друга и свидетельствуют о богатом и последовательном мировоззрении, которое сложилось у Павла и которое он стремился реализовать в своей жизни и поделиться им с другими.

Мы завершаем наше изучение ключевых отрывков из Посланий Павла. Если мы понимаем его, можно сказать, что мы понимаем первых христиан; без сомнения, если мы знаем, что он думает о смерти и воскресении, а в частности, о смерти и воскресении Иисуса, мы открываем представления первых христиан об этих вещах. Кратко подведем итог нашим исследованиям [1198] .

На карте представлений, намеченной нами выше, в главах 2–4, Павел, без сомнения, принадлежит к иудаизму, а не к язычеству, несмотря на попытки некоторых исследователей заставить апостола переменить свой образ мыслей. А в спектре иудейских мнений Павел, как и большинство иудеев того времени, занимает место среди фарисеев, многих авторов апокалипсисов и других, изученных нами выше, в главе 4. То есть он верил в будущее телесное воскресение всех членов подлинного народа истинного Бога и осторожно то тут, то там пытался найти слова о промежуточном состоянии, представления о котором неизбежно сопровождают веру в воскресение. Он верил, что Бог Израилев, являющийся и Творцом мира, и Богом справедливости, совершит это воскресение своим Духом, который уже действует в людях, принадлежащих Мессии.

В то же время мнение Павла по двум предметам представляет собой мутацию в мире иудейских представлений, а не сочетание из иудейской эсхатологии и чего–то иного. Во–первых, в его представлениях «воскресение» как исторический момент распадалось на две части: сначала воскресение Мессии, а затем, в момент его «парусин», воскресение всех остальных. Во–вторых, по представлениям, которые Павел излагает достаточно детально, воскресение не только будет телесным (идея бесплотного воскресения показалась бы оксюмороном и ему самому, и его современникам, как иудеям, так и язычникам: верил человек в воскресение или нет, это слово говорило о теле), но и включает в себя преображающее изменение. Нынешнее тело тленно, над ним властвуют распад и смерть; но смерти, плюющей в лицо Бога Творца, не может принадлежать последнее слово [1199] . Поэтому Творец создаст новый мир и новые тела, соответствующие новому веку. С одной стороны, такой новый мир и новые тела есть искупленный, переделанный вариант старых; это подчеркивается в Рим 8. С другой стороны, этот новый мир и новые тела «хранятся на небесах». Не следует слишком резко противопоставлять две этих идеи: последнее выражение, кроме всего прочего, говорит о том, что они надежно хранятся в уме, в замыслах и намерениях Бога Творца. Хотя Павел не упоминает древо жизни из Быт 3, его основополагающий Рассказ все время указывает на то, что Творец хочет провести людей, носящих Его образ, и даже всю вселенную, мимо тупика грехопадения, мимо терния и волчцов, мимо вращающегося огненного меча, чтобы они наконец вкусили дар жизни во всей его полноте, и это будет новая телесная жизнь в новом мире, где наконец небо воцарится и на земле.

Кроме того, Павел часто пользуется языком воскресения метафорически, чтобы указать на конкретные телесные события христианской жизни, особенно на крещение и святость, а также (по меньшей мере, один раз) на обновление «внутреннего человека». Это, как я говорил, представляет собой развитие метафорического (и также метонимического) использования языка воскресения в иудаизме для описания восстановления Израиля, великого «возвращения из плена», о чем сказано в Иез 37 и, возможно, в других отрывках [1200] . Это не было «спиритуализацией» представления о воскресении. Подобным образом, это не было (как многие полагали) шагом в сторону, чтобы избежать напряжения между «сейчас» и «еще не», это не было переходом к более полно реализованной эсхатологии. Еще меньше оснований думать, что это было движение в направлении гностицизма, где позже язык «воскресения» использовался для описания духовного опыта в контексте мировоззрения, окрашенного онтологическим дуализмом [1201] . Но вместо того это была попытка выразить опыт и представления ранних последователей Иисуса: что христианская жизнь принадлежит к историческому повествованию, начавшемуся с воскресения Иисуса и завершающемуся воскресением всех верующих, и что Дух Божий, который совершил первое событие, совершит и второе, и действует уже сейчас, предвосхищая будущее и являясь его залогом.

И тут возникает очевидный вопрос, который должен поставить любой историк, увидев эту сеть сложных представлений, одновременно и совершенно иудейских, и, с другой стороны, непохожих на что–либо, бывшее в рамках иудаизма до сих пор: каковы причины этого развития изнутри, этих заново сформулированных представлений о воскресении? На это сам Павел бы ответил: причина этого — воскресение Иисуса [1202] . «Воскресение», как его себе представляли иудеи того времени, не совершилось, как не осуществилось и национальное восстановление, для которого «воскресение» было и метафорой, и метонимией. Возможно, духовный опыт Павла или других первых христиан был очень ярким, но это не объясняет, почему они должны выражать свои верования и надежды подобным образом, если только не предположить, что они на самом деле верили, что Иисус был «воздвигнут из мертвых» в том смысле, который был очевиден для любого человека в античном мире, то есть в телесном. Также у нас нет другого объяснения тому, почему Павел пришел именно к таким развернутым представлениям о будущем теле воскресения, кроме объяснения, очевидного для самого апостола: что воскресшее тело Мессии было совершенно тем же, но и странным образом иным, что оно жило какой–то новой жизнью. Можно прийти к подобному заключению и относительно созданного Павлом языка, которым он описывал христианскую жизнь и опыт христиан: и призыв к святости, и страдания и гонения были важными темами иудейской литературы, но никогда для их понимания или разъяснения не использовался образный язык «воскресения».

В то же самое время следует заметить, что именно из такого призыва к святости, из темы страданий и гонений родилась, у Даниила и в других текстах, первая четкая формула надежды на воскресение. Иисус согласился с таким видением, когда выбрал путь, ведущий к его смерти и (как верил Павел) к воскресению. Это, в свою очередь, повлияло на представления Павла о святости, страданиях и гонениях. И можно сказать, что именно этому и посвящены оба Послания к Коринфянам.

Таким образом, вера Павла в будущее и нынешнее воскресение, выраженная во многих местах и разными словами, ставит исторический вопрос, на который имеется лишь один удовлетворительный как для Павла, так и для историка, ответ: она основана на крепкой и четко сформулированной вере в событие прошлого — в воскресение Иисуса из Назарета. О том, как он пришел к такой вере, речь пойдет в следующей главе.

Даже те, кто мало чего знают о Павле, знают, что он пережил драматическое обращение. Выражение «дорога в Дамаск» стало метафорой для обозначения места или даже момента внезапного озарения или преображения, когда человек открывает, что движется не туда, и круто поворачивается, чтобы идти в другом направлении.

Более того, удивительно много людей, не слишком хорошо знакомых с Библией, себе ясно представляют, что, по их мнению, произошло на пути в Дамаск. Павел ехал верхом на лошади, и тут внезапно явился ослепительный свет, заставивший его упасть на землю. В действительности же, подобно волу, ослу и верблюду в многочисленных рождественских сценах, лошадь Павла порождена позднейшим художественным воображением, но никак не оригинальными текстами. Происшествие это, как мы увидим, описано (по меньшей мере) трижды в собственных писаниях Павла и трижды в Деяниях Апостолов, и нигде мы не находим ни малейшего следа копыта, ни отдаленного ржания. Современные представления в значительной мере восходят к фреске Микеланджело в Ватиканской капелле Паолино, к великолепной живописи Караваджо в храме Санта Мария дель Пополо, также находящейся в Риме, а также к другим произведениям подобного рода [1203] . Они, в свою очередь, воспроизводят более ранние образы. Когда гиды говорят нам, что теперь уже не принято изучать библейские истории по картинам, общепринятое представление об обращении Павла дает нам веское основание с этим не согласиться.

Подобное явление, касающееся уже не лошадей, но того, что люди говорят о «видениях», повлияло и на картину обращения Павла среди исследователей. Нам постоянно напоминают, что происшедшее с Павлом — глубокое духовное переживание; это предполагает, что он «видел» — не обычным зрением, но внутренним оком сердца — Иисуса, который не был тут физически, но который был существом из света (что бы это ни значило). И, продолжают они, именно это переживание «светоносности» ускорило его обращение и оказало влияние на последующее развитие его богословия [1204] . «Что касается Павла, — пишет Перкинс, — то мы можем предположить, что [его фундаментальное видение] представляет собою духовный опыт, который повлек за собой уверенность во внезапной встрече с Богом, содержащей откровение» [1205] . И отсюда постоянно делают следующий вывод: если Павел пережил такое (а его тексты — самые ранние для нас свидетельства), тогда примерно то же, вероятно, произошло ранее и с другими учениками. Значит, рассказы о различного рода «видениях», например, у Луки и Иоанна, — это позднейшая попытка придать первоначальному «духовному» видению более материализованную форму «свидетельств очевидцев» [1206] .