Чтение онлайн

Контраст поражал и иностранных, и местных наблюдателей. Для Мишеля Шевалье, во многом самого проницательного из всех загра­ничных визитеров, в этом заключался решающий момент всего де­мократического эксперимента. В Америке "великие открытия науки и техники" были "выставлены на общенародное обозрение и сдела­ны доступными всем". Голова французского крестьянина, по словам Шевалье, была набита "библейскими притчами" и "грубыми суевериями", тогда как американский фермер был "посвящен" в "за­воевания человеческого разума", начавшиеся в Реформацию. "Ве­ликие предания священных текстов гармонично сочетаются в его уме с принципами современной науки по учениям Бэкона и Декар­та, с доктриной нравственной и религиозной независимости, заяв­ленной Лютером, и с еще более недавними понятиями о политичес­кой свободе". Простые люди Америки, по сравнению с простолюди­нами Европы, "больше годились на то, чтобы участвовать в государ­ственных делах". Им "не нужно, чтобы ими правили", поскольку они способны сами управлять собой. Исполненные "самоуважения", они и работали более продуктивно: богатство Америки было свидетель­ством не только изобилия ее природных ресурсов, но и более высо­кой энергичности и образованности ее трудящихся классов.

Когда американцы в один голос твердили, что труд является един­ственным источником любых ценностей, они не просто повторяли теоретический трюизм. В стране, где вклад труда в общее благососто­яние производился как силой мышц, так и ума, теория трудовой сто­имости была нечто большее, нежели абстрактный принцип полити­ческой экономии. Американские рабочие-станочники, как говори­лось, "это не необразованные исполнители, но просвещенные дума­ющие люди, которые не только знают, как приложить свои руки, но и обладают знанием принципов". Журналы для квалифицированных рабочих снова и снова возвращаются к этой теме, восхваляя "незави­симого и трудолюбивого американского станочника", чей ум "сво­боден" и чье сердце "не извращено предрассудком". Эти публикации не были единственными, прославляющими добродетели американ­ских ремесленников и фермеров и объясняющими их душевную энер­гичность, в конечном счете, влиянием гражданского состояния. Сэ-мюэл Гризуолд Гудрич, известный читателям как Питер Парли, утвер­ждал, что "свобода, гражданская и общественная" вызвала к жизни "всеобщий дух улучшения", который можно обнаружить как "среди малых мира сего, так и у представителей высших слоев".

Имея в виду его репутацию раннего провозвестника идеологии успеха в ее первоначальной форме, важно отметить, что Гудрич де­лает акцент на образованности и добродетели обыкновенных муж­чин и женщин, а не на их умениях перебираться из класса трудящихся в более высокий класс. По его словам, он не согласен с теми "утонченными личностями", кто "презирает труд, и особенно — физичес­кий труд как неблагородный". Ничего нет "презреннее" той "доктри­ны, что труд унизителен"; "где такие идеи берут верх, там гниль заве­лась в самом основании общества". Как и Шевалье, Гудрич был по­ражен контрастом между "грубыми, невежественными, раболепны­ми" крестьянами, встречавшимися ему в его поездках по европей­скому континенту, и тем "умом и тонкостью", что проявляли их аме­риканские собратья. В Европе "власть, гений и знание в каждой стра­не" были "сосредоточены в столице", тогда как "власть и привиле­гии" в Соединенных Штатах распространялись по всей стране "на весь народ". Условия жизни "в поте лица трудящегося миллиона" предоставляют самую надежную мерку здоровья нации. Жизнь "ста­ночников и чернорабочих" в Европе была полна "невежеством, убо­жеством и унижением". В Америке, где "общее чувство равенства" сглаживало "различия в благосостоянии и положении", они прожи­вали "на своей собственной земле", "оставаясь материально незави­симыми", и в результате приобретали "навык складывать свое собст­венное мнение из своих собственных размышлений".

Вовсе не было ясно, имело ли какой-нибудь смысл, при тех ус­ловиях – вплоть до самой Гражданской войны повсеместно считав­шихся типичными – вообще говорить о трудящемся классе. Нежела­ние использовать этот термин (или готовность использовать его лишь в широком смысле, включающем большую часть населения) рет­роспективно кажется не имеющим оправдания, но по этой самой причине важно не потерять из виду идеал, скрывающийся в подопле­ке этой нерасположенности. Американцы, конечно, не спешили с признанием появления "класса наших ближних, обреченных всю жизнь в поте лица своего зарабатывать трудом по найму", как писал в 1840 г. Орест Браунсон. Даже спустя сорок лет, причем с куда мень­шим на то правом, они все еще могли "отрицать существование в Америке каких-то устоявшихся классов", как это с некоторой нетер­пимостью отмечал христианский социалист Джис Джонс. Когда он говорил "о нашем трудящемся классе или классе работающих по найму", Джонс находил, что "эта фраза неприятна многим честным американцам". Сам он характеризовал наемный труд как "неамери­канское" установление. Однако, на его взгляд, далее представлялось невозможным, не навлекая на себя обвинения в преднамеренной слепоте или в предвзятой аргументации, отрицать, что "некий усто­явшийся, не питающий надежд, пролетариат, класс наемных рабочих есть самое основание нашей промышленной системы". В то же вре­мя он отдавал должное тому "благородному чувству, из которого такое отрицание рождается", – чувству, бывшему и его собствен­ным: что "капиталисты и труженики должны быть одним целым".

Обращаясь к рассмотрению той ситуации с высоты наших ны­нешних позиций, мы не склонны таким же образом, как Джонс, де­лать любого рода скидки для тех, кто, подобно "Бостон Дэйли Адвер-тайзер" в 1867 году, утверждал, что "нет меж нас такой вещи, как наследственный рабочий класс". Как могли Уильям Ллойд Гэррисон и Уэнделл филлипс, аболиционисты, остро восприимчивые к неспра­ведливости, отбрасывать критику наемного труда как "отвратитель­ный" вид "лицемерия", как оскорбление "уму каждого здравомыс­лящего человека"? Как мы можем доверять утверждению, сделанно­му в 1847 году Филлипсом, что этот термин "был бы совершенно невразумителен для аудитории людей труда, будучи применяемым к ним самим"? Кто согласится с его заверением, что "рабочие и не унижены, и не угнетены" и что в любом случае право голоса дает им средство самозащиты? Трудно избавиться от впечатления, что аме­риканцы – в своей попытке поддержать идеализированный образ трудящихся классов при капитализме; классов внешне свободных, но все более подверженных разлагающим последствиям наемного тру­да, – стали слишком уж полагаться на само за себя говорящее срав­нение с Европой, а позднее – с Югом времен рабства.

"Заблуждения", против которых он выступает, говорил Филлипс, это "ложные теории", сведенные к таким фразам, как "наемное раб­ство" и "белое рабство" – проистекающие из обыкновения "смот­реть на американские дела сквозь европейские очки" – т. е. из игно­рирования контраста между Старым Светом и Новым. "В Старом Свете … нелепые и несправедливые установления прежде всего и наиболее жестоко притесняли тот класс, тех слабейших, чье единст­венное богатство составлял собственный труд". В Америке, с другой стороны, рабочие люди имели шанс стать "капиталистами" с помо­щью "экономии, самоотречения, сдержанности, образования и мо­ральных качеств". ? Но зло, которому индустриализм дал ход на севе­ре Соединенных Штатов, нельзя было избыть, ссылаясь на примеры большего зла в остальном мире. Не преуменьшая контрастов, столь часто поминаемых в 19—м веке комментариями по поводу классовой структуры общества, мы едва ли можем не заметить ослабление духа морального реализма и решимости в этом все более неубедительном прославлении свободного труда, некой склонности путать идеал и реальность.

Что, однако, заботит в этом нас — это природа самого идеала, в связи с которым так легко рождаются недоразумения. Идеалом этим было не что иное, как бесклассовое общество, и понималось под тако­вым не только отсутствие наследуемых привилегий и утверждаемых законом сословных различий, но и отказ потворствовать разделению образования и труда. Понятие трудящегося класса было неприемле­мым для американцев, потому что оно подразумевало не только ин-ституционализацию наемного труда, но и утрату того, что многие из них считали главным обетованием американской жизни: демократиза­ции знания (intelligence). Даже Генри Адаме, о ком обычно не думает­ся как о народном трибуне, огласил это общее чаяние устами одного из персонажей своего романа Демократия, явно говорившего за са­мого автора: "Демократия утверждает тот факт, что массы ныне под­нялись на более высокий умственный уровень, нежели прежде. Вся наша цивилизация сообразуется теперь с этим показателем". Т. е. тру­довой класс подразумевал, как свою необходимую антитезу, образо­ванный и праздный класс. Тем самым предполагалось существование общественного разделения труда, что напоминало о временах власти священничества, когда клерикальная монополия на знание обрекала мирян на безграмотность, невежество и суеверие. Слом этой монопо­лии — самое пагубное из всех ограничений, налагаемых на процессы обмена, поскольку она' служила помехой не только обороту товаров, но и идей, – повсеместно считался ключевым свершением демократи­ческой революции. Вновь ввести такого рода клерикальную гегемо­нию над разумом значило бы упразднить это свершение, восстановив в правах былое презрение к массам и к обыденной жизни, характерное для священнических обществ. Тем самым воссоздавалась бы самая отвратительная черта классовых обществ – отделение образования от опыта повседневной жизни.

Некоторые подобные соображения, думаю, объясняют, почему Орест Браунсон, в 1840 году практически единственный, кто утверж­дал, что индустриализация сформировала пугавшее американцев клас­совое разделение, сочетал свой острый и колкий анализ наемного тру­да с внешне произвольными и неуместными нападками на духовенст­во. Сегодня этот аспект рассуждений Браунсона ставит его интерпре­таторов в тупик. Только начинает казаться, что его анализ подводит к заключениям, предвосхищающим выводы Маркса, как Браунсон сворачивает в неожиданном направлении. Вместо того, чтобы объяснять неравенство тем, что правящий класс присваивает себе прибавочную стоимость, вину он возлагает на тот контроль над сознанием, который осуществляют "священнические корпорации", – "идиосинкратичес­кий" и прямо-таки "глупый" ход мысли, по мнению Сиракузы. Но в мнимом безумии Браунсона была система, хотя он никогда до конца и не разворачивал ее смысл. Духовенство воплощает в себе "принцип власти", объяснял он. Существование его несовместимо с "властью разума" и "свободой мысли". "Уничтожение священнического сосло­вия, во всех практических смыслах слова "священник", было, следова­тельно, "первым шагом к возвышению трудовых классов".

В написанном годом раньше и непосредственно связанном [2] эссе, игнорируемом историками, которые восхищаются Трудящимися классами, но упускают само направление браунсоновского рассуждения, он указывал, что обра­зовательные реформы Хораса Манна, ничуть не демократизировав область знания, создадут современную форму священничества, уч­редив в сфере образования управленческие структуры, уполномо­ченные спускать "утвержденные на сегодня в качестве правильных мнения" в общеобразовательные школы. "Можно с тем же успехом в качестве системы образования законодательно утвердить религию", утверждал Браунсон, которая просто будет служить, как и все священ­нические иерархии, "наиболее эффективным из возможных средств по контролю над нищетой и преступностью и по обеспечению бога­тым безопасности их имущества". Когда "прежняя служба духовен­ства" оказалось "упраздненной", Манн и его союзники вознамери­лись, по сути, ее воскресить, содействуя выдвижению на передний план школы в ущерб прессе, лекториям, и другим органам общедос­тупного образования. Закрепляя за школьной системой исключитель­ный контроль над образованием, реформы Манна поощряли разделе­ние труда в культуре, что приводило бы к ослаблению потенциала самообразования в широких массах. Преподавательская функция ока­залась бы сосредоточенной внутри класса профессионалов, тогда как распространена она должна быть на все общество в целом. Управлен­ческая структура образования столь же опасна, как священнические или военные управленческие структуры. Ратующие за ее установле­ние забыли, что дети больше "воспитываются на улице, под влиянием своих товарищей… теми страстями и привязанностями, проявление которых они видят, разговорами, которые они слушаю!; и, прежде всего, вообще стремлениями, обычаями и общей моральной атмосфе­рой среды". В 1841 году Браунсон возвращается к этой теме в эссе, еще более недвусмысленно выражавшем его основную озабоченность. "Миссией этой страны", утверждал он, было "возвысить трудящиеся классы и сделать каждого человека действительно свободным и неза­висимым. Эта цель была абсолютно несовместима с "разделением общества на работающих и бездельников, нанимателей и исполните­лей" – "образованный класс и необразованный, воспитанный и не­воспитанный, утонченный и грубый".

Такого же рода ход мысли лежал в основе чрезвычайно важной критики Авраамом Линкольном социальной "теории подпорки" (mud­sill theory), значимость которой распространяется далеко за рамки непосредственного политического контекста ее формулирования –споров о рабстве. Поборники рабства пользовались этой фразой в своей полемике против системы наемного труда, введенной индуст­риализмом на Севере. Наемный труд, утверждали они, гораздо большая жестокость, чем рабство, поскольку наниматели не берут на себя ответственности кормить и одевать нанятых работников, тогда как рабовладельцы не могут избегнуть долга отеческого попечения хотя бы потому, что им нужно сохранять стоимость их вложений в человеческую собственность. То, что Линкольн понял, что это был сильнейший аргумент в пользу рабства и его нужно атаковать в лоб, свидетельствует о мере его политического таланта. Он также пони­мал, что самым действенным способом его опровержения будет ра­зоблачение предпосылки подобного хода мысли: что любая цивили­зация неизбежно покоится на той или иной форме принудительного, унизительного труда. Сторонники теории подпорки, говорил он,

"исходят из того, что никто не работает, пока некто, владею­щий капиталом, неким образом этот капитал используя, не скло­нит людей к работе. Приняв это допущение, они переходят к рас­суждению, окажется ли наилучшим, если капитал будет нанимать работников и таким образом склонять их трудиться по их собствен­ному согласию; или же покупать их и принуждать к работе без их согласия. Придя к этому, они, естественно заключают, что все тру­дящиеся неизбежно или наемные рабочие, или рабы. Далее они полагают, что кто бы однажды ни стал наемным рабочим, роковым образом застывает в этом положении на всю жизнь; из чего, в свою очередь, делается вывод, что его положение столь же плохо, как положение раба или даже хуже. Такова теория "подпорки"". Линкольн не спорил с пренебрежительным взглядом своих про­тивников на наемный труд. Однако он отстаивал позицию, что в "этих Свободных Штатах подавляющее большинство населения не являет­ся ни нанимателями, ни наемными", нет "такой вещи как свободный наемный рабочий, застывший в этом положении на всю жизнь". Наемный труд на Севере, поскольку он вообще существует, есть лишь временная остановка на пути к положению собственника. "Благора­зумный, пусть и без гроша в кармане, новичок в этом мире работает короткое время за плату, накапливает излишек, на что покупает себе инструмент или землю, потом еще недолгое время трудится на себя самого и, наконец, нанимает другого новичка себе в помощь". 6 Воз­никает искушение прочтения линкольновского идеализированного описания общества северян — описания, которое отражает его опыт жизни на Западе, где индустриализм еще не пустил корней, – как типичную формулировку веры в то, что позже стало называться соци­альной подвижностью. Элай Чиной ссылается на утверждение Лин­кольна как на "классическое выражение" "традиции малого бизнеса", которая приравнивает открытость возможностей с "подвижностью по вертикали". Для Ричарда Хофстаттера, который цитирует те же самые отрывки (сам Линкольн повторял их по нескольким различным пово­дам), "вера в открытость возможностей для человека, который "делает себя сам"", была "определяющей для всей его карьеры". Эрик Фонер рассматривает веру в "социальную мобильность и экономический рост" как суть идеологии свободного труда, выработанной Линколь­ном и другими членами его партии. Позиция Линкольна якобы отра­жала его "капиталистические ценности", хотя Фонер добавляет, что "цель социальной подвижности", как Линкольн и другие представите­ли лагеря "свободных земель" ее видели, заключалась не в обретении "огромного богатства, но в экономической независимости среднего класса".