Чтение онлайн

Уже сам Ориген начал борьбу с «антропоморфитами», которые «…in Ecclesia positi imaginem corpoream hominis, Dei esse imaginem dicunt» [поставив в церкви телесный образ человека, говорят, будто это образ Божий] (Comm. in Rom. I, 19; PG 14, 871). В толковании на книгу Бытия Ориген упоминает Мелитона как представителя этого неверного учения. Из возражений Оригена можно заключить, что свои основные аргументы Мелитон строил на фактах богоявлений в человеческом облике, описанных в Ветхом Завете, а также вообще на «антропоморфности» библейского языка (Selecta in Gen., ad 1, 26; цит. у Феодорита Киррского: Quaest. in Gen. I, 20; PG 80, 113; Lomm. VIII, 49–52). Среди сохранившихся текстов Мелитона ничего подобного нет, и подтвердить это предположение нечем. Кажется совсем неправдоподобным, чтобы Мелитон был таким грубым антропоморфитом, каким изображает его Ориген. Скорее, он был близок к тем взглядам, которые с такой убежденностью развивал священномученик Ириней Лионский. [98] По Оригену, человек, сотворенный «по образу Божию», не был «телесным человеком» — hunc sane hominem… non intelligimus corporalem [этого человека мы, разумеется, не мыслим телесным]. «Образ Божий» не в теле, а в душе человека. Только «внутренний человек» сотворен «по образу:» «Interior homo noster est, invisibilis, et incorporalis, et incorruptus atque immortalis» [Наш внутренний человек, невидимый, бестелесный, нетленный и бессмертный]. Иначе нас подстерегает соблазн приписать Богу телесные черты, как и делают некоторые плотские люди — carnales isti homines qui intellectum divinitatis ignorant [те плотские люди, что не разумеют природы Божества]. «Образ», по которому сотворен человек, есть Сын Божий, Спаситель, «рожденный прежде всякой твари» (In Genes. hom. I, 13; pp. 15–18 Baehrens). Но для Оригена это означало только, что всем разумным существам дана способность мыслить, дано чувство «логики» по образу Божественного Логоса. [99] Совсем по–другому развивает ту же мысль священномученик Ириней. Налицо противостояние двух точек зрения, двух подходов. Согласно Иринею, человек действительно создан по образу Логоса. Но Ириней говорит о Логосе Воплотившемся. Человек создан по образу Воплотившегося Слова, так сказать, в предвидении или в предвосхищении. Следовательно, в «образ» включено и тело: «…caro, quae est plasmata secundum imaginem Dei… imaginem habens in plasmate» [плоть, которая создана по образу Божию… имеет образ в создании]. Весь человек создан «по образу Божию» (Adv. haeres. V, 6, 1). «В прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано, ибо еще было невидимо Слово, по образу которого создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие. Когда же Слово Божие сделалось плотию, Оно подтвердило то и другое, ибо и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека чрез видимое Слово соподобным невидимому Отцу» (Adv. haeres. V, 16, 2). Этот текст чрезвычайно важен. «Образ Божий» в человеке был полноценно явлен именно через Воплощение, в истинном человечестве Воплотившегося Бога. В своем катехизическом труде священномученик Ириней настаивает на этом: «Он дал Свой образ очертаниям его [человека] внешнего облика, чтобы даже видимое проявление было богоподобно — ибо человек был помещен на земле созданным по образу Божию» (Demonstr., 11). «А «образ» есть Сын Божий, по образу Которого создан человек. И потому Он явился в последние времена, чтобы показать, что образ подобен Ему» (Demonstr., 22). Понятие «образа» у Иринея содержит «соматический» оттенок — «явный акцент на материи», по выражению Дэвида Кернса. [100] И этот «акцент» у Иринея не случаен. Он прямо соотносится с его основным учением о возглавлении (recapitulatio). Воплощенное Слово, Богочеловек, стоит в центре его богословской системы. Это и позволяет пользоваться «зрительными» и «телесными» образами в богословской мысли и богословском языке, не переходя к «антропоморфному» представлению о Божестве. «Образ» заложен в человеке как целом, «подобие» относится к духовной сфере. [101]

Монахи «антропоморфиты» защищали достойную традицию. Спор в пустыне был не просто столкновением «невежд» с «учеными» . Это был конфликт двух традиций: евангельского реализма и оригенистского символизма.

Часть I

«Житие блаженного Афу», египетского отшельника, а впоследствии — епископа Пемдже (Оксиринха), впервые опубликовано было Эженом Ревилью в 1883 году по туринской рукописи. Ревилью осознавал важность этого агиографического документа и собирался рассмотреть его во всех подробностях. Но он не закончил своей работы — успел только напечатать коптский текст (на саидском наречии) с кратким вступлением. [102] В 1886 году «Житие» по той же рукописи опубликовал Франческо Росси, с итальянским переводом, но без всяких пояснений или комментариев. [103] В том же году В.В. Болотов публикует русский перевод издания Ревилью с пространным предисловием. Болотов подчеркивает значительность этого документа: «Скромный агиологический памятник египетской церкви, «Житие блаженного Афу», — по нашему мнению — должно занять выдающееся место в истории догматов: оно проливает совершенно новый свет на историю антропоморфитского спора (перерешедшего в оригенистический)… Только теперь история антропоморфитов становится действительно понятною». Болотов планировал специальное исследование по этой теме — но вторая часть его статьи так и не появилась в печати, и мы не знаем, что хотел поведать нам величайший ученый. [104] Единственное исследование, посвященное «Житию Афу», принадлежит Э. Дриотону. Его интересует прежде всего история антропоморфитов. В своей статье Дриотон приводит по изданию Росси соответствующую часть коптского текста и ее французский перевод. [105] К несчастью, Дриотон придерживается ложного мнения, что египетские антро–поморфиты на самом деле были авдианами; эта ошибка значительно снижает ценность его анализа.

Хорошего палеографического описания туринских папирусов мы не найдем даже в каталоге Росси. [106] Датировка рукописей остается спорной, а их происхождение — загадочным. Впрочем, то же можно сказать о многих других собраниях. Зоэга в знаменитом каталоге коллекции Борджиа горестно заметил: «Quibus Aegypti locis quibusve in bibliothecis olim adservati fuerint codices, quorum fragmenta sunt in museo Borgiano, plane ignoratur… Arabes ex monas–teriis (eos) rapuisse videntur vel potius in dirutorum olim monasteriorum ruderibus invenisse… Hujusmodi fasciculi vere chaotici cum subinde ex Aegypto adveherentur mihique ordi–nandi traderentur» [В каких местах Египта или в каких библиотеках некогда хранились кодексы, фрагменты которых находятся сейчас в Борджианском музее, совершенно неизвестно… По–видимому, они были похищены из монастырей арабами или, скорее, найдены на развалинах разграбленных монастырей… Так до невероятности хаотические пачки вскоре были привезены из Египта и переданы мне, чтобы я привел их в порядок]. [107] Известно, что туринские папирусы были найдены Бернардино Дроветти, французским консулом в Египте и куплены для туринского музея. [108] Амедео Пейрон, первым описавший рукописи вскоре после прибытия их в Турин (в 1821 году), не смог сказать о них почти ничего. Они были в ужасном состоянии: перепутанны, разорванны на мелкие куски (piccolissimi pezzi). При перевозке их просто свалили в ящик: «Quam cum aperuissem infandam vidi acdeploravi papyrorum cladem» [Открыв, я увидел это безобразие и оплакал судьбу рукописей], — элегически восклицает Пейрон. Он, однако, сумел сложить разрозненные фрагменты воедино и наклеить их на прозрачную бумагу. [109] К несчастью, от лака, использованного при этой операции, папирус с течением времени стал еще более ломким, и читать текст становилось всё трудней. Поэтому Росси так спешил с публикацией. [110]

Среди рукописей — «en tкte de la masse de ces papyrus» [сверху этого вороха папирусов] — Ревилью обнаружил надпись на отдельном клочке, очень его заинтересовавшую. Согласно ей, собрание папирусов было пожертвовано в «храм святого Иоанна Крестителя» некоей благочестивой дамой, имя которой знает Господь, с тем, чтобы за нее и ее семейство возносились молитвы. В заметке нет даты; мы не знаем даже, относится ли она ко всему собранию или к каким–то отдельным документам. Необходимо помнить, что рукописи попали в Турин в жалком виде и полном беспорядке. Ревилью, однако, принял на веру, что всё собрание было пожертвовано храму в первых десятилетиях пятого века или, во всяком случае, до монофизитского раскола. [111] Храм святого Иоанна в Александрии — это, конечно, знаменитый Серапион. Феофил превратил его в церковь, и в 398 году мощи святого Иоанна Предтечи были перенесены в новый мартирион. По этой причине церковь стали называть храмом святого Иоанна. В этом храме находилась библиотека. [112] Однако есть мнение, что туринские папирусы относятся к более позднему времени, возможно, к седьмому столетию. [113] Если это действительно так, то датировка Ревилью несостоятельна.

Болотов оспаривает раннюю датировку по своим причинам. Некоторые документы в собрании, как, например, подложное житие святителя Афанасия, явно относятся к более позднему времени. Также едва вероятно, чтобы во времена святителя Кирилла и Диоскора в александрийский сборник были включены многочисленные (подлинные или подложные) беседы святителя Иоанна Златоуста. Болотов предполагает, что собрание Дроветти — часть составленного в каком–то монастыре коптского менолога, то есть Четиих–Миней. До наших дней сохранились месяцы тоут и паопи — первые месяцы литургического года. «Житие блаженного Афу» читалось в двадцать первый день месяца тоут, что соответствует восемнадцатому сентября. Зоэга показал, что большинство документов на мемфисском (богейрском) диалекте в собраниях Борджиа и Ватикана представляют собой disjecta membra [разрозненные части] Четиих–Миней, составленных в монастыре преподобного Макария Великого в Ските: «Olim pertinuisse videantur ad lectio–narium, quod secundum menses diesque digestum adservabatur in monasterio S. Macarii in Scetis» [По–видимому, некогда они были собраны в менолог, который, разделенный по месяцам и дням, использовался в монастыре преподобного Макария в Ските]. [114] Болотов предполагает, что подобные Четии–Минеи существовали и на саидском наречии. По своей структуре и содержанию они, как кажется, весьма отличаются от макарьевской версии. Во всяком случае, имя Афу, как и многие другие имена, ни разу не встречается в позднейших арабских синаксарях Коптской Церкви. [115] Так или иначе, документы менолога вполне могут иметь различную датировку, и не исключено, что среди них встречается и более ранний материал. Но коллекция в целом — весь менолог — едва ли была составлена к 444 или 451 году, вопреки предположению Ревилью. [116]

Итак, датировка каждого отдельного документа должна устанавливаться особо. Датировка всего собрания может дать лишь terminus ante quern [верхний предел]. А в нашем случае, когда этот предел весьма размыт и неопределенен, он даже не представляет интереса.

«Житие блаженного Афу» написано вскоре после его смерти едва ли близким современником, но в то время, когда память о святом была еще свежа. Стиль автора наивен и патетичен, однако в то же время весьма трезв и прост, без легендарных вставок и без ударения на сверхъестественном, столь характерного для позднейшей коптской агиографии. Болотов рассматривает «Житие», как вполне надежный источник. [117] Дриотон придерживается того же мнения: «Le papyrus porte en lui–mкme un cachet indubitable d'historicitй» [Папирус несет отпечаток несомненной исторической достоверности]. Он предполагает, что агиограф пользовался какими–то официальными документами: его описание спора между Афу и Феофилом, возможно, основано на протокольной записи епископского писца — un procиs–verbal de quelque notaire episcopal. С другой стороны, автор не знаком со сложной и противоречивой ситуацией, в которой возник этот спор, и потому не имеет причин для тенденциозности: он, по выражению Дриотона, повествует со «слепой аккуратностью» — une exactitude aveugle. [118] Можно добавить, что его описание епископства Афу в последней части жития носит характер исторического рассказа.

Единственная надежная дата в биографии Афу — дата его диспута с Феофилом. Он мог произойти только в 399 году. В то время Афу был уже известным отшельником и человеком в летах. Согласно «Житию», через три года после этого Феофил сделал его епископом, и в этом сане Афу прожил еще довольно долго. Скончался он в глубокой старости, значит — самое раннее — во втором десятилетии пятого века. А «Житие», по всей видимости, написано было в то время, когда в монастырях забылись бурные события времен Феофила. Еще какое–то время должно было пройти, прежде чем «Житие» включили в менолог. Итак, можно предположить, что всё собрание было составлено во второй половине пятого века.

Часть II

Афу был простым, неученым человеком и общался в основном «с дикими зверями». Он не жил с людьми и старательно избегал любого общества. Только в день Пасхи он появлялся в городе — в Оксиринхе — и слушал проповедь в храме. Он вел отшельническую жизнь среди диких зверей, и животные были его друзьями. Звери даже заботились о нем. Холодной зимой они собирались вокруг и согревали его своим дыханием. Порой они приносили ему пищу. Когда позднее Феофил решил назначить Афу епископом Оксиринха, отшельника нигде не могли найти. Жители города его не знали. Стали расспрашивать местных монахов, и тогда нашелся один, знавший его в былые годы. Он посоветовал искать Афу в глуши, ибо «живет он не с людьми, а с животными», и предупредил, что отшельник, скорее всего, убежит, если узнает, зачем его ищут. В конце концов Афу поймали в сеть, которую использовали обыкновенно при охоте на крупного зверя. Всё это мы узнаём из «Жития блаженного Афу», — складывается суровая и в то же время идиллическая картина.

Интересный эпизод находим мы в «Narratio Ezechielis monachi de vita magistri sui Pauli» [Рассказе монаха Иезекииля о жизни учителя его Павла]. Этот коптский текст, хранящийся в собрании Борджиа, впервые опубликовал еще Зоэга, снабдив его латинским пересказом; вторично он издан Амелино вместе с переводом на французский. [119] Апа Павел из Тамвы (Тмуи) был известен своими аскетическими подвигами, порой носившими почти самоубийственный характер. Жил он на горе Антиноэ. В последние годы жизни Павел поддерживал связь с апой Бишаем (Псоем), старейшим насельником Скита и основателем одного из главных его монастырей. [120] Иезекииль, верный ученик апы Павла, описал их совместное путешествие по пустыне, во время которого они повстречались с Афу. Амелино склонен отметать этот рассказ, как плод фантазии, «un livre de pure imagination» [начисто выдуманное произведение]. Имя Иезекииля — фикция, книга была написана гораздо позже. Однако Амелино признает, что отдельные эпизоды книги имеют интерес для истории развития идей. [121] Но, что бы ни говорилось о литературной форме повествования, нет причин отрицать его реалистическую основу. Путешествие в пустыню — это, возможно, литературный прием, имеющий целью связать воедино отдельные dicta [изречения] и случаи; но сами изречения и случаи вполне могут быть достоверны. Сейчас нас интересует лишь один эпизод из книги Иезекииля — встреча апы Павла с апой Афу. Он подтверждает повествование «Жития».

Мы шли на юг от горы Тераб, пока не достигли горы Тероташанс к югу от Коса. Там в долине мы увидели нескольких антилоп, а среди них — монаха. Отец мой подошел, поприветствовал его и спросил: «Как зовут тебя?» Тот отвечал: «Мое имя Афу. Помяни меня, отец мой апа Павел, и да приведет Господь мою жизнь к благому концу». Отец мой сказал ему: «Сколько лет пребываешь ты на этом месте?» Тот ответил: «Пятьдесят четыре года». Тогда отец мой спросил: «Кто облачил тебя в схиму?» Тот отвечал: «Апа Антоний из Скита». Отец мой сказал ему: «Как же ты жил, скитаясь с антилопами?» Тот произнес в ответ: «Пища моя одинакова с пищей этих антилоп — плоды и травы полевые». Отец мой удивился: «И ты не мерзнешь зимой и не страдаешь от жары летом?» Тот отвечал: «Зимой я сплю среди антилоп, и они согревают меня теплом уст своих. Летом они собираются и встают вместе, чтобы тень их падала на меня и жара не мешала мне». Отец мой сказал ему: «Верно тебя прозвали: апа Афу–Антилопа». И в этот миг раздался глас: «Таково имя его на веки вечные». Мы были поражены сим внезапным чудом. Затем, попрощавшись с ним, мы ушли. [122]

Не один Афу практиковал в египетской пустыне такую форму аскетического ξενιτεία — отчуждения. Отшельники, обитающие в пустыне с животными, часто встречаются в агиографических документах того времени. [123] Вильгельм Буссе утверждает, что все эти истории — просто легенды или художественные рассказы. Идиллические отшельники, странствующие со звериными стадами, будто бы существовали лишь в поэтическом воображении, а не в реальной жизни — nur in der Gestalt legendarischer Erzвhlungen und nicht in greifbarer Wirklichkeit. Обитатели Скита были более трезвы в своих аскетических упражнениях и не одобряли странствующих монахов. [124] Этот особый, варварский вид аскетизма — «das tierartige Umherschweifen in der Wuste» [звероподобные блуждания в пустыне], по выражению Буссе, возник, вероятно, в Сирии и Месопотамии; в этих районах он так хорошо документально засвидетельствован, что сомнений в его реальном существовании быть не может. Вот что пишет Созомен об отшельниках Сирии и прилегающей части Персии, за свой образ жизни называемых ??????, ибо они не строили себе келий и обитали в горах: «В часы, определенные для еды, каждый из них брал серп, шел в горы и срезал себе травы на ужин, питаясь подобно скоту на пастбище» — καθάπερ νεμόμενοι. Созомен перечисляет имена тех, кто избрал себе такую «философию» (Hist. Eccl. VI, 33). Основное значение слова βοσκός — пастух, волопас. Но в этом контексте оно означает скорее βοσκόμενος νεμόμενος — пасущуюся скотину. [125] Немало аскетов практиковали подобный образ жизни и в Палестине. Одни из них обитали в горах, норах и пещерах земных, другие — со зверями (σύνοικοι θηρίοις γενόμενοι). Некоторые вели и более суровую жизнь: νέμονται δε την γήν, βοσκούς καλοΰσι… ώστε τω χρόνω και θηρίοις συνα–φομοιοΰσθαι [они паслись на земле и назывались βοσκούς… потому что временами уподоблялись зверям] (Евагрий Схоластик, Hist. Eccl. 1, 21).