Чтение онлайн

Карл Шмитт оказывается поучительным образом непоследователен, когда настаивает на пацифицированном состоянии во внутренних делах и на беллицизме — во внешних. Поскольку и внутригосударственный правовой мир он представляет себе лишь как скрытый спор между органами государства и их врагами, удерживаемыми постоянной угрозой репрессий, то лицам, облеченным государственной властью, он предоставляет право объявлять представителей политической оппозиции внутригосударственными врагами — практика, которая, между прочим, оставила свои следы в Федеративной Республике. [288] В отличие от демократического правового государства, где решения относительно ощутимых вопросов, связанных с действиями, противоречащими конституции, принимают независимые суды и граждане (в крайних случаях активизируемые даже путем гражданского неповиновения), Карл Шмитт оставляет криминализацию политического противника как противника в гражданской войне на усмотрение соответствующего властителя. Так как государственно-правовой контроль в этой окраинной зоне внутригосударственного сообщения ослабевает, то возникает именно тот эффект, которого Карл Шмитт опасается как следствия пацификации межгосударственного сообщения: охват моральными категориями политического действия, охраняемого правовыми средствами, и стилизация противника под агента зла. В этом случае было бы непоследовательным требовать, чтобы международное сообщение не затрагивалось государственно-правовым регулированием.

На самом деле на международной арене непосредственнаяморализация политики не более вредна, чем в споре правительства с его внутригосударственными врагами, возможность которого Карл Шмитт словно бы в насмешку допускает, ошибочно определяя место локализации ущерба. Но и в том и в другом случае ущерб возникает лишь потому, что охраняемое правовыми средствами политическое или государственное действие кодируется двояким образом: сначала оно морализируется, т. е. оценивается согласно критериям «доброго» и «злого», а затем криминализируется, т. е. судится по критериям «правого» и «неправого», без того чтобы были выполнены — и это решающий момент, скрываемый Шмиттом — правовые условия для беспристрастного функционирования судебной инстанции и для нейтрального исполнения наказания. Политика прав человека, проводимая всемирной организацией, извращается лишь в том случае, оборачиваясь человеческо-правовым фундаментализмом, если для некоей интервенции, которая на самом деле представляет собой не что иное, как борьбу одной партии против другой, она, под видом кажущейся юридической легитимации, заполучает легитимацию морального свойства. В таких случаях всемирная организация (или действующий от ее имени альянс) совершает «обман», выдавая то, что в действительности является вооруженным спором между воюющими сторонами, за нейтральное, оправдываемое исполнением законов и приговоров полицейское мероприятие. «Морально обосновываемые обращения грозят обрести фундаменталистские черты, если не имеют своей целью применения правовых процедур для осуществления (а также позитивирования. — Ю. X.)прав человека, но непосредственно прибегают к схеме толкования, с помощью которой нарушения прав человека могут приписываться, и если они являются единственным источником требуемых санкций». [289]

К. Шмитт, сверх того, отстаивает утверждение, что придание правовой формы державной политике по ту сторону государственной границы, т. е. международное осуществление прав человека на арене, до сих пор охваченной вооруженным насилием, всегда и необходимовлечет за собой такой фундаментализм прав человека. Это утверждение ложно, ибо в его основе лежит ложная посылка, согласно которой права человека имеют моральную природу, а следовательно, осуществление прав человека означало бы морализацию. Упомянутый спорный момент придания международному сообщению правовой формы состоит как раз не в том, что действие, доныне понимавшееся как «политическое», впредь должно подпадать под категории права. Ведь в отличие от морали правовой код никоим образом не требует непосредственной моральной оценки согласно критериям «доброго» и «злого». Клаус Гюнтер поясняет это центральное положение: «То обстоятельство, что политическая (по Карлу Шмитту. — Ю. X.)интерпретация действий, противоречащих правам человека, исключается, не должно означать, что ее место может занять непосредственная моральная интерпретация». [290] Права человека не следует путать с моральными правами.

Однако различие между правом и моралью, на котором настаивает Гюнтер, не означает также и того, что положительное право не обладает моральным содержанием. Путем демократической процедуры политического законодательствования в обоснование установления норм, а вместе с тем и в само право, входят, в числе прочего, и моральные аргументы. Как это было видно уже Канту, право от морали отличается формальным качеством легальности. За счет этого некая часть поведения, допускающая для себя моральную оценку (например, убеждения и мотивы поступков), правовому регулированию не поддается вообще. Но, прежде всего, правовой код привязывает решения и санкции компетентных инстанций по защите соответствующих лиц к кратко сформулированным, поддающимся интерсубъективной проверке условиям государственно-правовой процедуры. В то время как моральная личность оказывается как бы обнаженной перед внутренней инстанцией угрызений совести, субъект права остается скрытым пеленой прав на свободу, с моральной точки зрения достаточно обоснованных. Потому верным ответом на опасность непосредственной морализации державной политики является «не деморализация политики, но демократическое трансформирование морали в позитивированную систему прав с правовыми процедурами их применения и осуществления». [291] Фундаментализм прав человека предотвращается не отказом от политики прав человека, но исключительно за счет трансформирования естественного состояния между государствами в правовое состояние, осуществляемого при помощи права всемирного гражданства.

Современные конституции обязаны своим существованием разумно-правовой идее, согласно которой граждане объединяются в общность свободных и равных носителей прав в силу собственного решения. Конституция утверждает именно те права, которые им необходимо взаимно признать друг за другом, если они желают легитимно регулировать свое сосуществование средствами положительного права. При этом понятия субъективного права и индивидуального правового субъекта как носителя прав уже предполагаются. Несмотря на то что современное право обосновывает отношения интерсубъективного признания, санкционируемые государством, однако права, отсюда выводимые, охраняют ранимую целостность соответствующих отдельных субъектов права. В конечном счете речь идет о защите данного индивидуального субъекта права, даже если целостность отдельного лица — в области права не менее, чем в сфере морали, — зависит от функционирования структуры отношений взаимного признания. Может ли такого рода индивидуалистическивыстроенная теория прав соответствовать той борьбе за признание, где речь, по-видимому, все же идет об артикулировании и утверждении коллективныхтождественностей?

Конституцию можно понимать как некий исторический проект, следовать которому граждане вновь начинают с каждым новым поколением. В демократическом правовом государстве отправление политической власти кодируется двояким образом: институциализированная разработка текущих проблем и процедурально урегулированное опосредование тех или иных интересов должны в то же время иметь возможность восприниматься в качестве осуществления системы прав. [292] Однако на политической арене противостоят друг другу коллективные акторы, которые спорят о коллективных целях и из-за распределения коллективных благ. Лишь перед судом и в юридическом дискурсе речь идет непосредственно об отстаиваемых индивидуальных правах. Даже действующее право в изменяющихся контекстах должно интерпретироваться по-новому ввиду новых потребностей и сочетаний интересов. Такого рода спор об интерпретации и исполнении исторически неосуществленных притязаний есть борьба за легитимные права, в которую, в свою очередь, втянуты коллективные акторы, дающие отпор неуважению к своему достоинству. В этой «борьбе за признание», как показал А. Хоннет, артикулируется коллективный опыт нарушенной целостности. [293] Можно ли согласовать эти феномены с индивидуалистически выстроенной теорией прав?

Политические завоевания либерализма и социал-демократии, осуществленные в ходе гражданского освободительного движения и европейского рабочего движения, склоняют к утвердительному ответу. Оба движения преследовали цель преодолеть бесправие непривилегированных групп и тем самым расщепление общества на социальные классы; однако там, где были сильны тенденции социально-либерального реформизма, борьба против угнетения коллективов, которым было отказано в равных шансах на социальную жизнь,протекала в формах борьбы за социально-государственную универсализацию гражданских прав. После краха государственного социализма это стало даже единственно возможной перспективой — за счет того, что статус зависимого наемного труда дополняется правами на социальную долю и на политическое участие, масса населения должна получить шанс жить, с полным основанием ожидая гарантий безопасности, социальной справедливости и благосостояния. Неравные условия социальной жизни капиталистического общества должны быть компенсированы справедливым распределением коллективных благ. Эта цель вполне совместима с теорией прав, ибо «основные блага» (по Ролзу) могут или индивидуально распределяться (подобно деньгам, свободному времени и достижениям по службе), или индивидуально использоваться (подобно инфраструктурам здравоохранения, образования или средств сообщения) и оттого могут предоставляться в форме притязаний на индивидуальные выплаты.

На первый взгляд, однако, дело обстоит иначе с притязаниями на признание коллективных тождественностеи и на равноправие культурных форм жизни.За такие притязания борются сегодня феминистки, меньшинства в мультикультурных обществах, народы, стремящиеся к национальной независимости, или те прежде колониальные регионы, которые отстаивают на международной арене идею равноценности своих культур. Не требует ли признания культурных форм жизни и традиций, которые маргинализуются будь то в контексте культуры большинства, будь то в североатлантически- и соответственно евроцентристски-ориентирован-ном мировом сообществе, гарантированных статуса и выживания, во всяком случае рода коллективных прав,подрывающих наше унаследованное, приспособленное к субъективным правам и в этом смысле «либеральное» самопонимание демократического правового государства?

На этот вопрос Чарлз Тэйлор дает развернутый ответ, который позволяет дискуссии продвинуться значительно вперед. [294] Как показывают опубликованные в том же томе комментарии, его оригинальные мысли дают повод и для критики. Решающий пункт Тэйлор оставляет двусмысленным. Он различает две трактовки демократического правового государства, обозначенные им как Либерализм 1 и Либерализм 2. Это обозначение внушает, что вторая трактовка, им предпочитаемая, только лишь вносит исправления в неадекватное понимание либеральных принципов. При ближайшем рассмотрении, однако, оказывается, что Тэйлорова трактовка нападает на сами эти принципы и ставит под вопрос индивидуалистическое ядро современного понимания свободы.

Безусловно верными являются слова Эми Гутмана: «К признанию абсолютно публичного рода можно отнести две формы уважения: первая — уважение к неповторимой тождественности каждого индивида независимо от пола, расы или этнической принадлежности и вторая — уважение к тем формам действия, практикам, разновидностям мировосприятия, что пользуются большим авторитетом у членов ущемленных групп или особенно тесно связаны с ними, причем к этим ущемленным группам женщины принадлежат в той же мере, что и американцы азиатского происхождения, афро-американцы, американские индейцы и множество других групп на территории Соединенных Штатов». [295] То же самое относится, естественно, к гастарбайтерам и прочим иностранцам в Федеративной Республике Германии, к хорватам в Сербии, к русским на Украине, к курдам в Турции, к инвалидам, гомосексуапистам и т. д. Это требование направлено в первую очередь не на выравнивание социальных условий жизни, но на защиту целостности форм жизни и традиций, которые, по всей вероятности, признают за собой члены дискриминированных групп. Однако в нормальных условиях культурное непризнание соединяется с резким расслоением социальных привилегий, причем и то и другое кумулятивно усиливают друг друга. Необходимо решить вопрос, вытекает ли требование (2) из требования (1), т. е. из принципа равного уважения к каждому, или же оба этих требования, хотя бы в отдельных случаях, могут входить в коллизию друг с другом.

Тэйлор исходит из того, что обеспечение коллективных тождественностей вступает в конкуренцию с правом на равные субъективные свободы — с кантовским единственным и изначальным правом человека, так что в случае их столкновения необходимо принимать решения относительно преимущества того или другого. В пользу этого говорит следующее соображение. Так как (2) принятие во внимание нуждается именно в особенностях, от которых (1), по-видимому, происходит абстрагирование, то принцип равного обхождения вынужден проявляться в политиках встречной направленности — в политике соблюдения культурных различий, с одной стороны, и в политике обобщения субъективных прав — с другой. Одна политика должна компенсировать затраты, которых требует другая в виде уравнивающего универсализма. Тэйлор извлекает эту, как я хотел бы показать, неправомерно выстроенную противоположность из морально-теоретических понятий благого и справедливого. Либералы типа Ролза и Дворкина требуют этически нейтрального правопорядка, который каждому обязан обеспечивать равенство шансов в следовании той или иной собственной концепции блага. В противоположность этому, коммунитаристы, наподобие Тэйлора и Уолцера, не признают за правом этической нейтральности и потому смеют ожидать от правового государства, когда это понадобится, и активной поддержки в адрес определенной концепции благой жизни.