Чтение онлайн

За последние годы значительное распространение получила возникшая главным образом во Франции так называемая религиозная социология, ведущими представителями которой выступают Габриель Ле Бра [170] и аббат Ф. Булар [171] . Своим наименованием они подчеркивают отличие этого направления от немецких теоретических и компаративистских школ. Получив активную поддержку со стороны католической иерархии, это направление уже сейчас охватило своими исследованиями значительную часть французских епархий. «На протяжении десятка лет религиозная социология получила право гражданства в римской церкви и значительное развитие. Лишь немногие епархии еще не имеют епархиальных бюро религиозной социологии» [172] , – не без зависти сообщал протестантский орган. К началу 1960 г. появилось около полутора десятков монографических исследований об отдельных епархиях во Франции. В настоящее время религиозная социология фактически стала международным течением социологии религии, специфически католическим как по своей организации и направленности, так и по методам исследования. Его сторонники активно работают в Бельгии, Италии, Испании, ФРГ и США [173] .

Предпринимаются попытки перенести некоторые приемы католической социологии религии на изучение протестантизма. В 1959 г. в Страсбурге был организован «Европейский комитет социологии протестантизма», который, по-видимому, пока не получил активной поддержки церковных властей [174] .

Невиданно широкий в истории буржуазной социологии размах исследований католических «религиозных социологов» стал возможным лишь благодаря разностороннему содействию церкви, аппарат которой и является основным поставщиком данных для их работ (авторы, за редким исключением, являются церковниками). О религиозной социологии одобрительно высказывался папа Пий XII, заявляя, что сбор фактических данных о религии должен послужить целям «морали и воспитания», что полученные сведения «позволяют приспособить апостольские труды к современным требованиям» [175] . Особенно энергично религиозную социологию поддерживает парижский кардинал Фельтен, создавший епархиальную статистическую комиссию под председательством Г. Ле Бра. Сам Ле Бра, стремясь рассеять недоверие к религиозной социологии, существующее еще среди части клира, подчеркивает, что проводимые им исследования призваны оказать помощь церкви в укреплении ее позиций, совершенствовании методов деятельности. «Если мы раскрываем связи между безрелигиозностью и нищетой, это и означает приглашение духовенству бороться против трущоб и голодной зарплаты», – заявляет Ле Бра [176] .

Однако даже самое робкое в своих помыслах, открыто взявшееся услужить церкви и нимало не покушающееся на ее прерогативы исследование фактических данных (а сама церковь заинтересована в объективном исследовании, поскольку оно требуется для выработки тактики), может давать и дает немало материала, помогающего научному уяснению положения и роли религии в современном буржуазном обществе. Многочисленные статистические данные, собранные католическими социологами, могут быть критически использованы при разработке атеистического, марксистского понимания вопроса. Недавно вышла, например, книга известного философа-марксиста Жильбера Мюри о судьбах французского католицизма, фактическую основу которой составляют именно данные Ле Бра и его группы [177] .

Определяя область исследования социологии религии, Ле Бра излагает весьма широкие планы анализа «видимых установлений» религии (вера, ритуал, организация), их структуры и «жизненности», «коллективных отношений с другими сообществами, религиозными или светскими, а также потусторонними (Au-del`a)» [178] . На деле, однако, представляемая им социология занимается почти исключительно состоянием исполнения католиками предписанных церковью обрядов; по существу, это социология культа (или, точнее, частица таковой). Именно в этом выборе объекта исследования наиболее ясно сказывается внутренняя связь религиозной социологии с католицизмом: именно в этой церкви социология находит сейчас строго регламентированный культ, исполнение которого обязательно для верующих и который рассматривается в качестве показателя состояния религиозности. Разбирая различные проявления религии, Ле Бра пишет, что «только в соблюдении обрядов (pratique) преимущественно выражается жизнь церкви» [179] . Он признает, правда, что обряды совершаются не только под влиянием веры: побудителями к этому служат и «обычай, давление церкви, государства, общинных властей, соседства» [180] . Разбирая, например, данные об активном посещении церкви бретонцами, Ле Бра говорит, что это не столько результат действительно высокой религиозности, требуемой церковью, сколько выражение зависимости крестьянина от местного кюре. Но при всех оговорках о необходимости учитывать различные психологические предпосылки соблюдения ритуала он все же считает возможным рассматривать это соблюдение как основной, поддающийся учету, показатель «жизненности» католицизма. При этом наиболее элементарным и массовым проявлением ритуала Ле Бра и его сторонники считают посещение воскресной мессы. Большинство их исследований строится именно на основании этого критерия. (Очевидно, что подобный метод не может быть эффективным при изучении протестантских религий с их разделением субъективной веры и ее ритуального выражения [181] .)

Основным методом исследований французского направления социологии религии является, таким образом, учет объективных выражений религиозности. Ле Бра и его коллеги не отрицают, правда, и субъективного («американского») метода, но ему обычно отводится подчиненная роль. (Отчасти это, несомненно, объясняется католическими установками о недопустимости произвольного толкования веры и т. п.). Г. Ле Бра утверждает в этой связи, что «религиозные чувства зависят от личности, в то время как выбор обряда в большей мере – от класса, места, момента», то есть от условий общезначимого учитываемого порядка [182] .

Ле Бра провозглашает новаторством своей школы разрыв с традицией заниматься изучением религии в Австралии и Полинезии – во имя изучения нынешнего ее состояния. Это выражает общий для современной социологии религии отказ от историзма, о котором уже говорилось. «Новые тенденции религиозной социологии, – пишет Ле Бра, – легко определить: это наблюдение нынешнего кризиса всех религий – от самых элементарных до самых совершенных; содействие местным анкетам и первым попыткам синтеза; солидарность со всеми соседними науками; практическая ориентация большинства наблюдателей» [183] . В соответствии с общими установками социологии религии он уверяет, что ничуть не переходит «границ науки», вторгаясь в область веры. С почтением упоминая о Дюркгейме и Вебере, Ле Бра, конечно, категорически отмежевывается от их попыток социологизировать религию. В то же время он и его последователи (например, Э. Пэн) многократно ссылаются на положения французской школы микросоциологии, на Г. Гурвича и Ж. Фридмана. Влияние этой модной школы на католическую социологию сказывается уже в самом характере организации серии местных исследований, перед которыми ставится цель выявления не каких-то общих закономерностей, а сугубо местных явлений, чтобы содействовать тем деятельности местного духовенства и т. д. Церковь, в общем, устраивает трактовка современного кризиса религии как явления местного порядка. Другое дело, что католические социологи вынуждены приходить к нежелательным для них выводам об общем упадке религии, о «дехристианизации» страны.

Г. Ле Бра заявляет, что строить религиозно-социологические теории рано: «Время больших синтезов, которые можно было бы серьезно предпринять в социологии религии, еще далеко. Мы находимся в периоде проблематики и введений» [184] . Как и всегда в таких случаях, подчеркнутое отсутствие теории обрекает эмпиризм на самое пошлое пресмыкательство перед взглядами церкви или теми же конструкциями «дифференциальной» социологии. Католическая религиозная социология – едва ли не наиболее примитивная по своей методологии из всех течений буржуазной социологии религии.

В конечном счете, пишет Ле Бра, «почти вся наша информация зависит от формы вопросников и ценности ответов» [185] . Но именно отсутствие теоретического понимания рассматриваемых явлений определяет форму его вопросников. Более 30 лет – с 1931 г. – Ле Бра ведет энергичную агитацию за широкое изучение религиозности во всех странах путем анкетных опросов. Он рекомендует, изучая определенную епархию, с разрешения епископа собрать данные о числе католиков («по рождению», то есть крещеных), их распределении по полу и возрасту, о состоянии клира, о количестве брачных и похоронных обрядов, наконец, о числе мужчин и женщин, посещающих церковь еженедельно, на Пасху, причащающихся раз в месяц или чаще, о числе впервые причащенных и т. п. В заключение рекомендуется сопоставить эти данные за ряд лет, вывести процентные соотношения, изобразить их в виде таблиц [186] . В этом перечне требуемых сведений отсутствуют данные о социальном составе прихожан, их культурном уровне, образе жизни и т. д., то есть именно те, которые могли бы при правильно поставленном исследовании пролить свет на причины большей или меньшей религиозной активности. Правда, в некоторых вопросниках часть подобных сведений присутствует. В «примерном вопроснике» для изучения района Ле Бра предлагал характеризовать «духовное и моральное состояние» по следующим данным: а) верования: предрассудки, колдовство, диссиденты, протестанты, новообращенные, янсенисты, в) соблюдение обрядов: посещение месс, уклонение от пасхализации, с) нравы: социальные добродетели (милостыня, взаимопомощь), главные грехи: конкубинат, адюльтерия, кражи, хищения, ссоры, недоверия, танцы, попойки [187] . Очевидно, что сколь бы подробные сведения ни удалось Ле Бра и его коллегам собрать по такой «программе», они отнюдь не позволили бы составить даже приближенную картину духовного и морального состояния района.

Фактически католические социологи ограничиваются даже значительно более узким кругом вопросов, что придает большую ценность их массовым исследованиям, но почти не дает основы для анализа причинных связей между отдельными явлениями.

Примером обстоятельного монографического рассмотрения района с позиций французской религиозной социологии может служить книга иезуита Эмиля Пэна о соблюдении обрядов различными социальными слоями населения в одном из приходов г. Лиона [188] . Э. Пэн приводит детальное описание территории прихода, его истории, характеристики населения и т. д., но основное внимание сосредоточивает на анализе посещения воскресных месс. Часть приводимых им данных получена с помощью небольших анкет, распространяемых непосредственно в церкви во время службы и подлежащих немедленному возврату. Предлагались вопросы: адрес, место рождения, год рождения, год прибытия в Лион, пол, занятие. В 1952 г. было распространено около 4500 таких анкет, в 1954-м – около 5500, которые охватили практически всех регулярно посещающих церковь. На основе разработок этих данных Э. Пэн строит целую серию таблиц об участии в богослужениях мужчин и женщин, лиц разного возраста, разных профессий, уроженцев разных мест и т. д. Другая серия таблиц базируется на более подробном опросе жителей 55 домов, проведенном в 1954 г. В ней отражены связи «стиля жизни» и классового положения с регулярностью участия в богослужении. Кроме того, как сообщает Пэн, в этом приходе предпринимались попытки распространения анкет с вопросниками «американского» типа (например, задавались вопросы о причинах, побуждающих посещать церковь, о настроениях людей, не посещающих ее, и т. п.), однако ответов на них получено мало и они носят случайный характер.

Обратимся к основным выводам, установленным (точнее, подкрепленным) исследованиями религиозной социологии, и проблемам, возникающим при анализе этих выводов.

«Общий глас» Ле Бра и его коллег, работающих во Франции, – признание весьма тяжелого положения церкви, которое выражается в невысоком проценте регулярного исполнения обрядов, особенно в городах. Ле Бра выделяет три категории среди людей, числящихся католиками: 1) «Сезонные конформисты», для которых религия сводится к обрядам крещения, брака и похорон, а также иногда к первому причастию детей. По словам Ле Бра, это «люди, которые не идут в церковь, если колокола звонят не по ним». 2) «Регулярные прихожане», которые обязательно бывают в церкви на Пасху и порой посещают воскресные мессы. 3) «Убежденные прихожане», которые состоят в церковных советах, помогают в богослужениях, причащаются по большим праздникам или чаще. По мнению Ле Бра, из 40 миллионов французов 72 % могут быть отнесены к «сезонным конформистам», 16 % – к «регулярным прихожанам», 3 % – к «убежденным прихожанам», остальные 9 % – некатолики (инаковерующие и атеисты). Правда, позже (1955) он писал, что в этой таблице следует несколько уменьшить крайние цифры в пользу средних, то есть более активных верующих [189] . Известный интерес представляют в дополнение к этим подсчетам данные Французского института общественного мнения, изучавшего религиозность французской молодежи. Согласно этим данным, из 8 миллионов французов и француженок в возрасте 18–30 лет в 1958 г. католиков, посещающих церковь, было 33 %, католиков, не посещающих церковь, – 43 %, деистов – 4 %, колеблющихся атеистов – 5 %, убежденных атеистов – 14 %, верующих других религий – 6 %. Характер верований той же группы характеризовался следующими данными: в Троицу верили 43 %, в загробную жизнь – тоже 43 %, в существование рая, чистилища и ада – 24 %, в телесное воскресение из мертвых – 17 %, в первородный грех – 40 % [190] .

Данные, собранные Э. Пэном, показывают, что в приходе Сен-Пэтон посещают церковь 31–32 % католиков, причем наиболее высок этот процент среди детей до 13 лет (60–65 %) и женщин старше 40 лет. Из мужчин старше 20 лет посещают церковь 17 %, из женщин – 26 % [191] . Ле Бра приводит ряд данных о том, что женщины составляют до 75 % участвующих в пасхальном богослужении [192] . О преобладании женщин сообщает и Дж. Фичтер. (Э. Пэн пытается, помимо того, установить особенность религиозности у холостых, женатых, вдовых, разведенных.) Эти данные в ходе действительно научного исследования надлежало бы дополнить конкретным анализом тех социально-экономических, бытовых и прочих факторов, которые приводят к большей зависимости женщин от церкви. Католические социологи, конечно, ничего подобного не делают, пускаясь, однако, в рассуждения о том, что «религиозная роль более совместима с другими ролями женщины» как носителя культуры и высших ценностей в семье (Фичтер) [193] или что женщина более эмоциональна и готова к восприятию религии (Ле Бра). Последний, правда, замечал также, что женщина, возможно, находит в церкви общество и отвлекается от монотонности домашнего хозяйства [194] .