Чтение онлайн

Две книги Бердяева — «Философия свободы» (1911) и «Смысл творчества» (1916) — символически обозначили духовный выбор философа. Понимание им как свободы, так и творчества не осталось неизменным, и тот, кто желает уяснить смысл философии свободы Бердяева и его апологию творчества, должен обратиться к более зрелым трудам мыслителя, написанным в эмиграции. Но ключевая роль этих идей — свободы и творчества — в философском миросозерцании Бердяева определилась уже в России, в предреволюционные годы. В дальнейшем он будет вводить и и развивать другие исключительно важные для него понятия-символы: дух, «царство» которого онтологически противостоит «царству природы», объективация — бердяевская интуиция драматизма судьбы человека, не способного на путях истории и культуры выйти из пределов «царства природы», трансцендирование — творческий прорыв, преодоление, хотя бы лишь на миг, «рабских» оков природно-исторического бытия, экзистенциальное время — духовный опыт личной и исторической жизни, имеющий метаисторический, абсолютный смысл и сохраняющий его даже в конечной, эсхатологической перспективе, и т. д. Но внутренней основой и импульсом метафизики Бердяева остаются темы свободы и творчества. Свобода — это то, что в глубинном смысле на онтологическом уровне определяет содержание «царства духа», смысл его противостояния «царству природы». Творчество, которое всегда имеет своей основой и целью свободу, по сути, исчерпывает «позитивный» аспект человеческого бытия в метафизике Бердяева и в этом отношении не знает границ: оно возможно не только в опыте художественном и философском, но также и в опыте религиозном и моральном, вообще в духовном опыте личности, в ее исторической и общественной активности.

Бердяев сам себя называл «философом свободы». И если говорить о соотношении свободы и творчества в его метафизике, то приоритет здесь принадлежит именно свободе. Интуиция свободы — изначальная бердяевс-кая интуиция и, можно даже сказать, его не только основная, но и единственная метафизическая идея — единственная в том смысле, что буквально все прочие понятия, символы, идеи философского языка Бердяева не только ей «подчинены», но и сводимы к ней. «Мир» есть зло… Из мира нужно уйти, преодолеть его до конца… Свобода от «мира» — пафос моей книги [1], - утверждал он. В подобном «отрицательном» определении свободы ничего специфического бердяевского еще нет. Такого рода пафос «отречения от мира» представлен в истории религиозной мысли достаточно широко. В. В. Зеньковский совершенно справедливо писал о дуалистическом периоде в духовной биографии Бердяева. Вот только дуализм этот, отнюдь не исчезнув с годами, приобрел своеобразные метафизические очертания. Тривиальный (с культурно-исторической точки зрения) тезис об уходе от «злого» мира, свободе от него превращается в нечто гораздо более оригинальное: от отрицательного определения свободы (свободы от) мыслитель переходит к ее положительному обоснованию. Свобода признается им фундаментальнейшей онтологической реальностью и уже не только, скажем так, в функциональном смысле — возможность метафизического «ухода» или «возвращения», но сама по себе как абсолютное начало, подлинно онтологический мир, куда как раз и надо стремиться уйти из нашего мира, мира «мнимостей», где нет свободы и, следовательно, нет жизни. Дуализм в бердяевской метафизике — это не дуализм духа и материи или Бога и мира. Метафизическая «трещина» в бытии, по Бердяеву, проходит гораздо глубже. Бог и свобода — эти два начала образуют два онтологических центра в его религиозной философии. Происхождение свободы объявляется тайной, таинственны и ее отношения с Божественной Свободой, с Логосом. «Логос от Бога, свобода же из бездны, предшествующей бытию» [2].

Русский философ онтологизировал свободу ради метафизического оправдания именно свободы человеческой личности. Его экзистенциальное переживание фундаментального, решающего значения человеческой свободы было исключительно глубоким. Следуя этой своей основной интуиции, он признал существование не только внеприродного, но и внебожественного источника свободы человека. Его опыт оправдания свободы был, возможно, самым радикальным в истории метафизики. Но подобный радикализм привел к достаточно парадоксальному результату: человек, обретший, казалось бы, точку опоры вне тотально детерминированного природного бытия и способный к творческому самоопределению даже по отношению к Абсолютному Началу, оказался один на один с абсолютно иррациональной, «безосновной» свободой. Бердяев утверждал, что в конечном счете эта «коренящаяся в Ничто, в Ungrund» (в немецком языке — бездна, безосновность, символическое понятие Я. Бёме, чье творчество русский мыслитель всегда оценивал исключительно высоко) свобода преображается Божественной Любовью «без насилия над ней». Бог, по Бердяеву, любит свободу буквально несмотря ни на что. Но какую роль играет человеческая свобода в диалектике этого бердяевского мифа? (Мыслитель рассматривал мифотворчество как неотъемлемый элемент собственного творчества, заявляя о необходимости «оперирования мифами».)

Бердяев писал о М. Хайдеггере как о «быть может, самом крайнем пессимисте в истории философской мысли Запада» [1], усматривая этот пессимизм в его «метафизике предельной богооставленности», в том, что «разрыв человеческого бытия и божественного у него достигает предельного выражения» [2]. По мнению Бердяева, подобный пессимизм преодолевается именно метафизическим выбором в пользу свободы, а не безличного бытия. Но его собственная бессубъектная и безосновная свобода ставит человека в ситуацию ничуть не менее трагическую. В конечном счете Бердяев все же оказывается «оптимистичней» Хайдеггера, но ровно в той мере, в какой его творчество пронизывает христианский пафос. Хайдеггеровская «фундаментальная онтология» монистична, она не знает иного, внебытийного метафизического центра. Бердяев же, став на путь дуалистической «диалектики божественного и человеческого», оставляет человеку надежду на помощь извне, на трансцендентную помощь. Естественно, ждать ее приходится от личностного христианского Бога, а не от «безосновной свободы». Судьба же бердяевского «свободного» человека во времени и в истории безнадежно и непоправимо трагична. С этим связана и общая оценка мыслителем культуры как реального исторического результата человеческого творчества: «Культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача» [3], ибо человек в культуре достигает не того, что нужно его творческой природе, не преображения бытия. Это восприятие истории и культуры во многом определяло мироощущение философа на протяжении всей его жизни. С годами оно становится все более драматичным, чему несомненно способствовали события русской и мировой истории XX столетия, свидетелем и участником которых ему довелось быть.

Постоянно апеллируя к христианским темам, идеям и образам, Бердяев никогда не претендовал на ортодоксальность или «православность» собственного понимания христианства и, выступая в роли свободного мыслителя, оставался чужд богословской традиции. Иным был духовный путь С. Н. Булгакова.

Сергей Николаевич Булгаков (1871–1944) окончил юридический факультет Московского университета, в 90-х годах увлекался марксизмом, был близок к социал-демократам. Смысл дальнейшей мировоззренческой эволюции Булгакова вполне определенно передает заглавие его книги «От марксизма к идеализму» (1903). Он участвует в сборниках «Проблемы идеализма» (1902) и «Вехи» (1909), в религиозно-философских журналах «Новый путь» и «Вопросы жизни». Религиозно-метафизическая позиция Булгакова нашла вполне последовательное выражение в двух его сочинениях: «Философия хозяйства» (1912) и «Свет невечерний» (1917). В 1918 году он принимает сан священника. В 1922 году Булгаков был выслан из России. С 1925 года и до конца своих дней он был профессором и деканом Православного богословского института в Париже. Его творческая деятельность в эти годы практически всецело протекала в сфере богословия.

В философских и богословских трудах Булгакова центральную роль играет софиология. Увидев в учении В. С. Соловьева о Софии «наиболее оригинальный» элемент метафизики всеединства, но «незаконченный» и «недоговоренный», Булгаков развивал софийную тему начиная с «Философии хозяйства» и вплоть до своих последних богословских творений «Утешитель» (1936) и «Невеста Агнца» (1945). Его трактовка Софии как «идеальной основы мира», Души мира, Вечной Женственности, нетварного «вечного образа» и даже «четвертой ипостаси» была воспринята резко критически в церковных православных кругах и осуждена, причем как в России, так и за рубежом. В метафизическом плане софиология Булгакова — это онтологическая система, развитая в русле метафизики всеединства и восходящая своими корнями к платонизму, в которой предпринята попытка радикального — в границах христианской парадигмы — обоснования онтологической реальности тварного мира, космоса, как обладающего собственным смыслом, способностью к творческому развитию, «живым единством бытия».

В «Свете невечернем» утверждается, что «София присутствует в мире как его основа», хотя она и трансцендентна изменяющемуся миру, ее нельзя отделить от него, а тем более противопоставить ему «то, что в нем подлинно есть или что скрепляет его бытие в небытии, именно и есть София» [1]. Мир в софиологии Булгакова не тождествен Богу — это именно тварный мир, «вызванный к бытию из ничто». Но при всей своей «вторичности» космос (мир) обладает «собственной божественностью, которая есть тварная София» («Невеста Агнца»). Космос — живое целое, живое всеединство, и у него есть душа («энтелехия мира»). Выстраивая онтологическую иерархию бытия, Булгаков различал идеальную, «предвечную Софию» и мир как «становящуюся Софию». Идея Софии (в ее многообразных выражениях) играет у Булгакова ключевую роль в обосновании единства (всеединства) бытия, единства, не признающего в конечном счете никакой изоляции, никаких абсолютных границ между божественным и тварным миром, между началом духовным и природным (мыслитель видел в собственной мировоззренческой позиции своего рода «религиозный материализм», развивал идею «духовной телесности» и др.).

Софиология Булгакова в существенной мере определяет характер его антропологии: природа в человеке становится «зрячей» и в то же время человек познает именно «как око Мировой Души», человеческая личность «придана» софийности «как ее субъект или ипостась». Смысл истории также «софиен»: историческое творчество человека оказывается «сопричастным» вечности, будучи выражением универсальной «логики» развития живого, одушевленного (софийного) космоса. «София правит историей… — утверждал Булгаков в „Философии хозяйства“. — Только в софийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет» [2]. В антропологии и историософии русского мыслителя, как, впрочем, и во всем его творчестве, граница между метафизическими и богословскими воззрениями оказывается достаточно условной.

Сложную диалектику философских и богословских идей мы обнаруживаем и при рассмотрении «конкретной метафизики» Павла Александровича Флоренского (1882–1937). Флоренский учился на физико-математическом факультете Московского университета. Уже в годы учебы талантливый математик выдвигает ряд новаторских математических идей, в частности в сочинении по теории множеств — «О символах бесконечности». В 1904 году Флоренский поступает в Московскую духовную академию. После окончания академии и защиты магистерской диссертации он становится ее преподавателем. В 1911 году Флоренский был рукоположен в сан священника. С 1914 года он — профессор академии по кафедре истории философии. С 1912 года и вплоть до Февральской революции был редактором академического журнала «Богословский вестник». В 20-е годы деятельность Флоренского была связана с различными областями культурной, научной и хозяйственной жизни: участие в Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры, в организации Государственного исторического музея, научно-исследовательская работа в государственных научных учреждениях (им был сделан ряд серьезных научных открытий), преподавание в ВХУТЕМАСе (профессор с 1921 года), редактирование «Технической энциклопедии» и многое другое. В 1933 году он был арестован и осужден. С 1934 года находился в Соловецком лагере. 8 декабря 1937 года П. А. Флоренский был расстрелян.

«Конкретную метафизику» Флоренского в целом можно отнести к направлению российской философии всеединства с характерной для этого направления ориентацией на традицию платонизма, на историко-философский опыт христианизации платонизма. Флоренский был прекрасным исследователем и знатоком философии Платона. Философ А. Ф. Лосев отмечал исключительную «глубину» и «тонкость» его «концепции» платонизма. В. В. Зеньковский в «Истории русской философии» подчеркивает, что «Флоренский развивает свои философские взгляды в пределах религиозного сознания» [1]. Эта характеристика вполне отвечает позиции самого Флоренского, заявлявшего: «Довольно философствовали над религией и о религии, — надо философствовать в религии — окунувшись в ее среду». Стремление идти путем метафизики, исходя из живого, целостного религиозного опыта — опыта церковного и духовного опыта личности — было в высшей степени присуще этому мыслителю.

Флоренский критиковал философский и богословский рационализм, настаивая на принципиальном антиномизме как разума, так и бытия. Наш разум «раздроблен и расколот», «надтреснут» и тварный мир в его бытийственности, и все это следствие грехопадения. Однако жажда «всецелостной и вековечной Истины» остается в природе даже «падшего» человека и уже сама по себе является знаком, символом возможного возрождения и преображения. «Я не знаю, — писал мыслитель в своем основном сочинении „Столп и утверждение истины“, — есть ли Истина… Но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее. И я знаю, что если она есть, то она — все для меня: и разум, и добро, и сила, и жизнь, и счастье» [2].