Чтение онлайн

Помимо христологии это имеет значение и для прояснения смысла христианского бытия вообще, что обнаруживается, когда Иоанн распространяет эти идеи на христиан, ведущих свое происхождение от Христа. Тогда оказывается, что развивая христологию, Иоанн говорит о том, что относится собственно к христианам. Мы находим здесь точно такое же взаимоотношение двух планов, что и прежде. По аналогии с формулой «Сын ничего не может творить Сам от Себя», которая являет христологию как учение об относительности понятия Сына, о сподвижниках и учениках Иисуса говорится: «Без Меня не можете делать ничего» (Ин 15. 5). Так, вместе со Христом и христианская экзистенция подводится под категорию отношения. И как следствие того же самого, что позволило Христу сказать «Я и Отец — Одно», рождается у Него молитва о том, «чтобы они были едино, как и Мы» (Ин 17. 11, 22). Существенное отличие от христологии здесь в том, что единство христиан выражается не изъявительно, а в форме молитвы.

Попытаемся теперь осмыслить значение выявленной здесь ориентации. Сын как Сын и поскольку Он Сын, целиком и полностью не от Себя и именно поэтому полностью Един с

Отцом, ибо Он ничто помимо Отца, не утверждает ничего собственного, что было бы лишь Им, не противопоставляет Отцу ничего, принадлежащего только Ему, никак не оговаривает условий, охраняющих Его собственное пространство и поэтому всецело равен Отцу. Логика неумолимая: если нет ничего, в чем Он есть только Он, если нет ничего, ограничивающего Его сферу, Он совпадает с Отцом, «един» с Ним. Слово «Сын» выражает именно эту тотальность взаимности, «Сын» означает для Иоанна бытие-от-другого. Этим словом он определяет бытие этого человека как бытие от другого и для других; бытие, которое целиком и полностью открыто в обоих направлениях и не знает никаких условий, отводящих место чистому Я. Таким образом, если бытие Иисуса как Христа есть бытие всецело открытое, бытие «от» и «для», в котором нет места утверждению в самом себе и опоры на самого себя, то ясно также, что это бытие есть чистое отношение (а не субстанциональность) и, будучи чистым отношением, есть чистое единство. То основополагающее, что говорится о Христе, становится вместе с тем и основанием для понимания христианской экзистенции. Быть христианином означает для Иоанна быть как Сын, стать сыном, то есть не опираться на себя, не пребывать в себе, а жить совершенно открыто в «от» и «для». Это имеет силу для христианина, поскольку он «Христов». В свою очередь, суждения такого рода дают понять, сколь мало мы являемся христианами.

Мне кажется, здесь с совершенно неожиданной стороны выясняется экуменический характер текста. Разумеется, каждый знает, что «первосвященническая молитва» Иисуса (Ин 17), о которой мы говорим, — основной документ поборников церковного единства. Но не остаемся ли мы зачастую при этом все же на слишком поверхностном уровне? Единство — это прежде всего единство со Христом, которое возможно лишь там, где прекращается важничание своим, и свое уступает место чистому безоговорочному бытию «от» и «для». Такое бытие со Христом, которое всецело становится открытостью и не желает утверждать ничего своего (см. также Флп 2. 6 ел.), влечет за собой полное единение — «чтобы они были едино, как и Мы». Всякое неединение, всякая отъединенность обусловлены скрытым недостатком, нарушающим подлинность христианского бытия, утверждением своего, в силу чего разрушается единство.

Не лишено интереса отметить: и учение о Троичности, переходящее в экзистенциальное учение, и утверждение отношения как чистого единства — все это становится ясным также и в применении к нам. Сущность личности в тринитарном определении состоит в том, что она есть чистое отношение и поэтому абсолютнейшее единство. Как легко понять, здесь нет никакого противоречия. Становится также яснее, что высшим единством обладает не «атом», не малейшая неделимая часть 61 , но только дух, включающий в себя взаимность любви. Поэтому единственность Бога, которую исповедует христианство, имеет в нем ничуть не меньшее значение, нежели в любой другой монотеистической религии, более того, оно впервые обретает в нем полноту своего величия. Сущность же христианской экзистенции состоит в том, чтобы воспринимать и переживать свое существование как соотнесенность и войти таким образом в то единство, которое составляет глубинную основу реальности. Все это позволяет увидеть, как правильно понятое учение о Троичности становится конструктивным центром богословия и христианского мышления вообще, центром, из которого исходят все остальные направления мысли.

Однако обратимся еще раз к Евангелию Иоанна, которое в этом вопросе оказывает нам решающую помощь. Вышеуказанное направление мысли полностью доминирует в его теологии. Помимо идеи сыновства, оно раскрывается в двух других христологических понятиях: в идее «посланничества» и в именовании Иисуса «Словом» (Логосом) Божиим. Теология посланничества опять-таки есть теология бытия как отношения и отношения как формы единства. Известно поздне-иудейское высказывание: «Посланник человека то же, что и сам человек» 62 . Иисус является у Иоанна как Посланник Отца, в Котором действительно исполняется то, к чему могли лишь приближаться все прочие посланники, и Он действительно полностью раскрывается в том, что Он есть Посланник ; только Он есть Посланник, который представляет другого, не привнося при этом ничего Своего. И будучи истинным посланником, Он един с Тем, Кто Его посылает. В понятии посланничества бытие снова истолковывается как бытие «от» и бытие «для»; бытие снова понимается как простая открытость, без всяких оговорок. И снова происходит расширение этой идеи на христианскую экзистенцию, когда говорится: «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас» (20. 21; 13. 20; 17. 18). Подчинение этой экзистенции категории посланничества снова осмысляет ее как бытие «от» и бытие «для», как отнесенность, а тем самым — как единство.

В заключение — еще одно замечание о понятии Логоса. Характеризуя Господа как Логос, Иоанн заимствует слово, широко распространенное в греческой и в иудейской культуре, усваивая при этом целый ряд связанных с ним представлений, которые таким образом переносятся на Христа. Однако то новое, что внес Иоанн в понятие Логоса, не в последнюю очередь связано с тем, что «Логос» для него означает не просто идею некоей вечной рациональности бытия, как он, по существу, понимался греческим мышлением. Благодаря тому, что понятие «Логос» было отнесено к Иисусу из Назарета, оно получило новое измерение. Оно отныне уже не означает одну только пронизанность всего бытия смыслом, оно оказывается характеристикой этого человека: Тот, Кто стоит вот здесь — есть «Слово». Понятие «Логос», означавшее для Греков «смысл» (ratio), действительно превращается в «слово» (verbum). Тот, Кто стоит вот здесь — есть Слово; следовательно, Он есть изреченность, а тем самым — чистое отношение, исходящее от говорящего к тому, с кем Он заговаривает. Таким образом Логос-христология как теология Слова есть очередное открытие идеи отношения в бытии. И верно опять-таки, что слово по сути своей исходит «от кого-нибудь одного» и направлено «к кому-нибудь другому», оно есть экзистенция, которая всецело есть путь и открытость.

Мы завершаем этот круг размышлений текстом Августина, великолепно разъясняющим наш вопрос. Он содержится в комментарии на Иоанна и связан со следующим стихом Евангелия: «Меа doctrina non est mea — Мое учение не Мое, но Пославшего Меня» (7. 16). Парадоксом этого изречения Августин разъясняет парадоксальность христианского образа Бога и христианской экзистенции. Сначала он задается вопросом, не является ли чистейшей нелепостью, нарушением элементарных правил логики сказать нечто такое как: Мое есть не Мое. Затем он проникает дальше и спрашивает: в чем, собственно, состоит «учение» Иисуса, которое есть Его учение и в то же время не Его? Иисус есть «Слово» и потому Его учение есть Он сам. Если с этой точки зрения еще раз прочитать стих, то Иисус в нем говорит: Я вовсе не только Я; Я вовсе не принадлежу Себе; Мое Я есть Я Другого. А тем самым мы вышли за рамки христологии, пришли к самим себе: «Quid tarn tuum quam tu, quid tarn non tuum quam tu — что более твое, чем ты сам, и что менее твое, чем ты сам?» 63 . То, что для нас более всего свое, то единственное, что принадлежит нам, — наше собственное Я — менее всего является «нашим», ибо именно нашим Я мы обладаем не от себя и не для себя. Я одновременно есть и то, чем я всецело обладаю, и то, что мне принадлежит в наименьшей степени. Здесь опять разрушается понятие простой субстанции (пребывание в себе) и становится ясным, как истинно понимающее себя бытие понимает в то же время и то, что в своем самобытии оно не принадлежит самому себе. Только выходя из себя, оно приходит к себе и обретает свою истинную изначальность как отношение к другому.

Такого рода идеи не включают учение о Троичности в область освобожденных от тайны понятий. Но они все же разъясняют, как благодаря этому учению возникает новое понимание реальности, того, что такое человек и что такое Бог. Здесь, у пределов теории обнаруживается нечто крайне практическое. Говоря о Боге, мы выясняем, что такое человек. Парадоксальнейшее оказывается одновременно яснейшим и самым нужным.

Вторая часть ИИСУС ХРИСТОС

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ВЕРУЮ В ИИСУСА ХРИСТА, ЕДИНОРОДНОГО СЫНА БОЖИЯ, ГОСПОДА НАШЕГО

1. Проблема исповедания Иисуса в наши дни

Второй член символа веры впервые вводит нас в само средоточие христианства, о котором мы вкратце уже говорили во введении: Человек Иисус, тот Самый Человек, Который был казнен в Палестине около 30-го года, есть «Христос» (Помазанник, Избранник) Божий, более того, истинный Сын Божий, центр и смысл всей человеческой истории. Кажется одновременно дерзостью и сумасбродством считать некую единую фигуру, которая, по мере удаления от нее, все более и более должна теряться в тумане прошлого, центром, определяющим всю историю. Если вера в «Логос», в осмысленность бытия вполне отвечает тенденции человеческого разума, то во втором члене символа веры происходит прямо-таки неслыханное соединение Слова и Плоти, смысла и единичности исторического. Смысл, которым держится все бытие, стал плотью, то есть — вошел в историю и стал в ней единичным событием. Он уже не просто то, что объемлет и скрепляет ее, он — некая точка в ней самой. Отныне смысл всего бытия следует искать уже не в созерцании Духа, который за рамками единичного и ограниченного возвышается ко всеобщему. Смысл обретается и не просто в мире идей, превосходящих единичные вещи и отражающихся в них как осколках. Его следует искать во времени, в Лице некоего человека. На память приходит захватывающий конец «Божественной комедии» Данте, когда, вглядываясь в тайну Божию, он в блаженном изумлении открывает в центре той «Любви, что движет Солнце и светила» свое подобие, человеческое лицо 64 . Позже нам предстоит продумать, как в результате этого изменяется путь от бытия к смыслу. Пока же констатируем, что наряду с тем соединением Бога веры и Бога философов, которое мы поняли, анализируем первый член Символа как фундаментальную предпосылку и структурную форму христианской веры, выступает второе — не менее решающее соединение — в котором объединяется Логос и Саркс, Слово и Плоть, вера и история. Исторический человек Иисус есть Сын Божий и Сын Божий есть человек Иисус. Бог открывается для человека через человека, даже еще конкретней — через того Человека, в котором окончательно проявляет себя человеческое бытие и который в этом-то и оказывается в то же время самим Богом.

Уже здесь намечается, по-видимому, каким образом парадоксальное единство слова и плоти оказывается осмысленным и сообразным логосу. Поначалу, однако, такое исповедание представлялось человеческому мышлению: не оказываемся ли мы при этом во власти крайнего позитивизма? Допустимо ли вообще хвататься за соломинку единичной исторической данности? Да и можем ли мы отважиться основать на этой соломинке некоего бытия, затерянного в океане истории, все наше существование и даже всю историю? Это достаточно странное представление, казавшееся недопустимым ни античному, ни азиатскому образу мыслей, в Новое время с его интеллектуальными предпосылками вызывает еще другие, может быть даже большие трудности. Трудности обусловлены той формой, в какой исторический материал оказывается теперь научно опосредствованным формой историко-критического метода. Это означает, что в сфере истории возникают те же проблемы, что и в поисках основания бытия посредством физических методов или естественнонаучной формы вопрошания природы. Обсуждая эту тему мы уже заметили отказ физики от стремления открыть само бытие, готовность ограничиться «позитивным», проверяемым. Значительный выигрыш в точности, который достигается таким путем, она вынуждена оплачивать отказом от истины. Такой отказ может зайти настолько далеко, что в сплетениях позитивного начинает исчезать и бытие, и сама истина, так что онтология становится невозможной, а философия все глубже сводится к феноменологии, к вопросу только об одном являющемся.

Нечто очень похожее грозит нам и в сфере истории. Уподобление методам физики проводится с возможно большей полнотой, хотя здесь и обнаруживается их внутренняя ограниченность, поскольку проверка, образующая ядро современной научности, не может быть в истории доведена до воспроизводимости, на которой основывается особая достоверность естественнонаучных положений. Историкам такого не дано, прошедшая история неповторима, и проверяемость вынуждена здесь довольствоваться лишь наличием документов, на которых историк основывает свою концепцию. Следствием такой методической установки является то, что здесь, как и в естествознании, в поле зрения попадает лишь внешняя, феноменальная сторона событий. Но эта внешняя, феноменальная, то есть верифицируемая документами сторона, по сравнению с тем, к чему позитивизм приводит в физике, оказывается здесь вдвойне сомнительной. Прежде всего она более сомнительна потому, что неизбежно отдается на волю случая, то есть случайных свидетельств и проявлений, тогда как физика рассматривает все же необходимые проявления материальной действительности в целом. Она более сомнительна кроме того и потому, что человеческое проявляется в документальных свидетельствах далеко не с той адекватностью, с какой природа в своих самопроявлениях. Документ лишь неполно выражает глубину человеческого, а часто и вовсе скрывает ее. Человек со своим индивидуальным ' стилем мышления гораздо активнее участвует в истолковании исторического документа, чем в истолковании физических феноменов. И если нельзя отрицать, что подражание естест веннонаучным методам в области истории, очевидно, тоже повышает надежность высказываний, не следует вместе с тем упускать из вида, что и здесь это непременно приводит к утрате истины, причем, в гораздо большей степени, чем в слу чае физики. Как в физике бытие заслонено явлениями, так и в истории значение имеет лишь то, что представлено в «ис торической реконструкции», то есть опосредовано методами исторической критики. Нередко забывают, что полная истина истории ускользает от метода документальной проверки не в меньшей мере, чем истина бытия от экспериментального ме тода. Таким образом, реконструкция истории не только от крывает, но и скрывает историю. Поэтому, хотя она и видит человека Иисуса, но едва ли способна обнаружить его бытие как Христа, ибо эту истину истории нельзя вместить в правильность голой документации.