Чтение онлайн

5. Вера как опора и постижение *

Противопоставляя понятия стояние-понимание понятиям знание-конструирование, я имею в виду важное библейское определение веры, которое нельзя перевести дословно и глубокомысленную словесную игру которого Лютер попытался уловить формулой: «Если не верите, то и не пребываете». Ближе к тексту можно было бы перевести: «Если не верите (если не опираетесь на Яхве), то у вас не будет никакой опоры» (Ис 7. 9). Один корень 'mn (аминь) охватывает множество значений, взаимопроникновение и дифференцированность которых и составляет утонченное великолепие этого изречения.

Слово включает значения истины, крепости, прочного основания, почвы. Их расширяют значения: верность, доверять, вверяться, положиться на что-то, веровать во что-то. Вера в Бога открывается, следовательно, как хранение себя возле Бога, благодаря чему человек обретает прочную опору своей жизни. Тем самым вера описана как обретение устойчивости, как доверчивое вступление на почву слова Божия. Греческий перевод Ветхого Завета (так называемая Септуагинта) ввел названную только что фразу не только в сферу греческого языка, но и в сферу греческой мысли, сформулировав ее так: «Если не верите, то и не понимаете». Не раз говорилось, что уже этим переводом осуществляется типичный процесс эллинизирования, удаление от изначального библейского смысла. Вера-де подвергается интеллектуализации; вместо того, чтобы выражать стояние на прочном основании Слова Божия, на которое можно положиться, она оказывается теперь связанной с пониманием, с умом и тем самым перемещается в совершенно иную, ни в коей мере не соразмерную с первой плоскость. В какой-то мере все это верно; однако, я думаю, что с точки зрения целого главное осталось неизменным, хотя обозначения и изменились. То стояние, которое в еврейском языке выражает содержание веры, безусловно имеет нечто общее и с пониманием. Об этом мы сейчас и должны будем еще немного поразмыслить, пока вера имеет в виду совершенно иной уровень, чем конструирования и конструируемое. Вера по сути своей есть препоручение себя тому, что не сконструировано и никогда не может быть конструкцией, и что как раз поэтому содержит в себе и определяет все наши конструктивные возможности. А это, в свою очередь, означает, что вера не встречается и не может встретиться на уровне знания-конструирования, на уровне «verum quia factum seu faciendum» и что всякая попытка «предъявить» ее там, обосновать ее в смысле знания-конструирования, неизбежно обречена на провал. В структуре знания такого рода ее нельзя встретить, и кто, тем не менее предъявляет ее здесь, предъявляет что-то ложное. Сверлящее «может быть», которым вера всегда и везде озадачивает человека, указывает не на некую ненадежность внутри знания-конструирования, оно ставит под вопрос абсолютность этой сферы, оно релятивирует его, делая его лишь одним из уровней человеческого бытия и бытия вообще, уровня, который не может иметь характер чего-то окончательного. Другими словами, мы достигли теперь в наших размышлениях того пункта, в котором становится ясно, что существуют две главные формы человеческого отношения к действительности, которые не могут быть сведены друг к другу, потому что каждая развертывается на своем, совершенно особом уровне.

Здесь, наверное, можно напомнить противопоставление Мартина Хайдеггера, который говорит о дуализме математического и спекулятивного мышления. Оба способа мысли законны и необходимы, но именно ни один из них не может быть поглощен другим. Оба, следовательно, должны существовать: математическое мышление, направленное к «оперативности», «конструируемое, и спекулятивное мышление, направленное к осмысливанию сущего. Разумеется, нельзя также целиком отказать фрайбургскому философу в справедливости, если он высказывает опасение, что в эпоху, когда математическое мышление празднует свои поразительнейшие триумфы, человеку — и, может быть, более, чем до сих пор, — грозит бегство от мысли и утрата ее. Поскольку он следует в мысли только конструируемому, он не сообщает смысла собственному бытию. Конечно, такое искушение свойственно всем эпохам. Так, в XIII веке великий францисканский теолог Бонавентура считал нужным укорить своих коллег философского факультета в Париже в том, что они учат измерять мир, но разучились измерять самих себя. Скажем еще раз то же самое другими словами. Вера в том смысле, в каком утверждает ее Символ — это не некая ущербная форма знания, не некое мнение, которое можно было бы или нужно было бы еще преобразовывать в форму конструирующего знания. Вера есть существенно иная форма духовного отношения, особая и самостоятельная форма, которая не может быть ни сведена к упомянутому знанию, ни выведена из него. Вера относится не к сфере конструируемого и сконструированного, хотя и касается ее, а к сфере фундаментальных человеческих решений, от принятия которых нельзя уклониться и которые по сути своей могут совершаться только в одной форме. Эту-то форму и называем мы верой. Необходимо, я думаю, понять со всей ясностью, что каждый человек должен в той или иной форме занять определенную позицию в сфере фундаментальных решений, и никто не может сделать иначе, чем в форме некой веры. Существует круг вопросов, которые не допускают иного ответа, чем ответ веры, и ни один человек не может миновать эти вопросы. Каждый человек так или иначе должен «веровать».

Наиболее на сей день импонирующая попытка подчинить все же отношение «веры» отношению конструктивного знания предпринята в марксизме. «Faciendum», подлежащее самосозиданию будущее, составляет здесь одновременно и смысл человека, так что обретение смысла, которое изначально предполагается верой и происходит в ней, оказывается транспонированным в плоскость того, что должно быть сконструировано. В этом мышление Нового времени несомненно дошло до самых крайних выводов. Кажется, что смысл человека удалось полностью включить в конструируемое и даже приравнять до совпадения. Но если присмотреться ближе, оказывается, что и марксизму не удалось решить квадратуру круга: он не смог доказать, что в оперативности заключен смысл жизни, а только пообещал это и тем самым превратил в объект веры. Разумеется, эта марксистская вера может казаться сегодня столь привлекательной и непосредственно доступной именно благодаря вызываемому ею впечатлению гармонии с конструирующим знанием.

После этого небольшого отступления вернемся назад и, подводя итоги, зададим еще раз вопрос: что, собственно, такое вера? Теперь мы можем ответить: это не сводимая к знанию и несоизмеримая с ним форма обретения человеком своего статуса в целокупной действительности, смыслоопределение, становящееся основой человеческой жизни; оно предшествует всем человеческим расчетам и действиям и без него человек не смог бы ни рассчитывать, ни действовать, поскольку он может это делать лишь находя в этом для себя смысл. И в самом деле, человек жив не единым хлебом конструируемое, он жив как человек, в самом подлинном измерении своего человеческого бытия, — словом, любовью, смыслом. Смысл — это хлеб, благодаря которому человек существует в подлинности своего человеческого бытия. Без слова, без смысла, без любви он попадает в ситуацию невозможности больше жить, даже если у него земной комфорт и избыток. Кто не знает, как часто среди предельного избытка возникает это «не могу больше»? Но смысл не есть нечто производное от знания. Стремиться получить его таким образом, то есть в рамках доказывающего и конструирующего знания, подобно абсурдной попытке Мюнхгаузена вытащить себя из болота за волосы. Мне кажется, абсурдность этой истории очень точно изображает основную человеческую ситуацию. Никто сам себя не вытащит из болота недостоверности и невозможности жить, не вытащим мы себя также и с помощью цепи умозаключений, с помощью некоего «cogito, ergo sum», как мог еще думать Декарт. Сконструированный смысл, в конце концов, вовсе не смысл. Смысл, то есть почва, на которой может стоять и жить вся наша экзистенция, не может быть сконструирован; он может быть только обретен.

Таким образом, исходя из совершенно общего анализа основной установки веры, мы подошли непосредственно к христианскому образу веры. По-христиански веровать — значит довериться смыслу, которым держится мир и которым держусь я сам, принять этот смысл в качестве прочного основания, на котором я могу бесстрашно стоять. Входя чуть больше в язык традиции, мы могли бы сказать: по-христиански веровать — значит понимать наше существование как ответ Слову, Логосу, Которым все в мире держится. Это означает согласиться с тем, что тот смысл, который мы не конструировали, который мы можем только обрести, уже дарован нам, так что нам нужно лишь принять его и довериться ему. Таким образом, христианская вера есть выбор такой позиции, согласно которой обретение предшествует конструированию, чем конструирование не обесценивается и тем более не объявляется излишним. Лишь поскольку мы нашли, можем мы также и «конструировать». Кроме того, христианская вера,— мы уже говорили об этом, — есть утверждение незримого в качестве более реального, чем зримое. Она есть признание примата незримого в качестве подлинно реального, которым все держится и которое позволяет с непринужденным спокойствием противостоять видимому, сохраняя ответственность перед незримым как истинным основанием всех вещей. Поэтому невозможно отрицать, что христианская вера в двух отношений противится той установке, к которой, как кажется, толкает нас современная ситуация в мире. Как позитивизм и феноменологизм. Эта установка склоняет нас ограничиться «зримым» и «являющимся» в самом широком смысле слова, распространить на всю совокупность наших отношений с действительностью ту методологическую установку, которой обязано своим успехом естествознание. Опять-таки в качестве «техне» она требует положиться на конструируемое и в нем искать свою опору. Примат незримого над зримым и обретения над конструированием сильно противодействует этой ситуации. Этим и объясняется, почему нам сегодня так трудно совершить прыжок и довериться тому, что не может стать зримым. И тем не менее свобода конструирования, как и свобода овладевать зримым путем методического исследования, оказались, в конечном счете, возможными только потому, что христианская вера заранее установила их преходящий характер и этим дала людям превосходство над ними.

6. Разумность веры

Обдумав все это, мы убедимся, сколь глубоко созвучны первое и последнее слова Символа — «Верую» и «Аминь», сколь тесно объемлют они целостность каждой фразы и указывают тем самым внутреннее место всему, что стоит между ними. В созвучии «Верую» и «Аминь» обнаруживается смысл целого, то духовное движение, о котором идет речь. Мы уже установили, что в еврейском языке слово «аминь» принадлежит тому же корню, из которого исходит и слово «вера». Стало быть «Аминь» по-своему повторяет еще раз то самое, что значит вера: доверчивое вступление на основу, которая поддерживает меня не потому, что я ее сделал и рассчитал, а скорее наоборот, как раз потому, что я ее не сделал и не могу рассчитать. Она выражает предание себя тому, что мы не можем сконструировать да и не нуждаемся в этом — препоручение основе мира как смыслу, который впервые только и открывает мне свободу конструировать.

Однако, то что происходит здесь — действие, а не слепая самоотдача иррациональному. Напротив, — это приближение к «Логосу», к «Рацио», к смыслу и, следовательно, к самой истине, ибо основа, на которой устанавливается человек, не может быть ничем другим, как самой открывающей себя истиной. И здесь-то, где мы менее всего могли бы это предполагать, мы еще раз сталкиваемся с последней антитезой между конструирующим знанием и верой. Мы уже видели, что конструирующее знание, согласно своему собственному устремлению, должно быть позитивистским, должно ограничиваться данным и измеримым. В результате получается так, что оно уже и не спрашивает об истине. Оно добивается успеха как раз благодаря отказу от вопроса о самой истине, благодаря ограничению «правильностью» и «согласованностью» системы, гипотетический набросок которой должен быть оправдан в эксперименте. Иначе говоря, конструирующее знание спрашивает не о вещах, как они суть сами по себе или в себе, а только о том, насколько они могут функционировать для нас. Поворот к конструирующему знанию достигается именно благодаря тому, что бытие более не рассматривается в себе, а только в функциональном отношении к нашему труду. Это означает, что если мы отторгнем проблему истины от бытия и переместим ее в сферу содеянного (factum) или того, что надлежит делать (faciendum), существенно изменится само понятие истины. Вместо истины бытия в себе появилась годность вещи для нас, которая подтверждается правильностью результатов. С этим вполне согласуется и то, что только эта правильность дается нам как вычислимость, тогда как истина самого бытия ускользает от вычисляющего знания.

Христианская вероустановка выражается кратким словом «аминь», в котором взаимосвязаны такие значения, как вера, доверие, верность, прочность, прочная основа, стояние, истина, — и это значит, что только истина может быть тем, на что опирается, в конечном счете, человек и что может быть для него смыслом. Лишь истина есть соразмерная человеку основа его стояния. Акт христианской веры, стало быть, по-существу включает в себя убеждение, что «Логос», смыслоносная основа, на которую мы встали, именно как смысл и есть истина 15. Смысл, который не был бы истиной, был бы бессмыслицей. Именно эта, трудно достижимая для нас нераздельность смысла, основы и истины, заключенная в словах «Логос» и «аминь», обнажает систему координат, в которой христианская вера рассматривает мир и ориентируется в нем. Но это в свою очередь означает также, что по своей изначальной сути вера не глухое скопище непонятных парадоксов. Нечестно отговариваться ссылкой на таинство, используя это слово в качестве предлога для отказа от понимания, что случается далеко не редко. Когда теология доходит до разных нелепостей и ссылаясь на тайну стремится не только извинить их, но и где только возможно канонизировать — перед нами злоупотребление истинной идеей «тайны», смысл которой не в разрушении рассудка, а в том, чтобы вера была возможна как понимание. Иначе говоря, вера — не есть знание в смысле конструирующего знания, которое можно проверить. Она никогда не сможет стать таким знанием и, в конце концов, вызовет только смех, если обратится к этому методу. Верно,однако, обратное; исчисляюще-конструирующее знание по сути своей ограничено феноменами и их взаимодействием, поэтому оно не открывает пути, на котором можно найти истину саму по себе, от чего это знание методологически отказывается. Форма, в которой человек сохраняет отношение к истине бытия — это не знание, а понимание: понимание смысла, которому он доверился, и мы должны, разумеется, добавить, что понимание открывается только стоящему на основе, а не вне ее. Одно не существует без другого, ибо понимание означает: тот смысл, который обрели как основу, надо уяснить и освоить как смысл. Думаю, это точный смысл того, что мы разумеем под понимаем: основание, на котором мы установились, мы научаемся осваивать как смысл и истину, мы признаем, что основание и есть смысл.

Но если это так, то понимание не только никак не противоречит вере, но глубочайшим образом свойственно ей. Ведь знание того, как функционирует мир, великолепно представляемое сегодня научно-техническим мышлением, вовсе еще не дает понимания мира и бытия. Понимание вырастает только из веры. Поэтому теология в качестве речи о Боге, помогает понять, как эта речь согласуется с логосом рациональным, разумно-понимающим, является первым заданием для христианской веры. На этом основываются и неотъемлемые права греческого элемента в христианстве. Я придерживаюсь того убеждения, что по сути дела, вовсе не случайно христианское благовестив в процессе своего формирования первым делом проникло в греческий мир и слилось там с проблемой понимания и истины 16. Вера и понимание связаны друг с другом ничуть не менее, чем вера и стояние (на основе), просто потому, что «стояние» и «понимание» нераздельны. И стало быть, греческий перевод изречения Исайи о вере и пребывании открывает измерение, которое неотъемлемо от библейского смысла, если только его не сужать до фанатичного и сектантского.

Вместе с тем пониманию свойственно переходить от постижения и охвата вещей к познанию более высокой реальности,которая нас объемлет. Но если понимание есть умение уловить это наше состояние охваченности, то это означает, что сами мы отнюдь не в состоянии охватить это; именно оттого, что оно объемлет нас, оно наделяет нас смыслом. В этом смысле мы вправе говорить о тайне как основе,которая нам предшествует и вновь и вновь переступает через нас, за которой мы не можем угнаться и которую не можем обогнать. Но именно в этой объятости тем, что мы не можем и не сможем понять, реализуется ответственность понимания, без которой вера лишилась бы своего достоинства и неизбежно разрушила бы сама себя.