Чтение онлайн

Преодоление трех искушений диавола и последнего искушения в Гефсиманском саду, соблазна отречься от страдания, в понимании Тареева становится центральным событием жизни Христа и дела спасения [269] . Напротив, Крест и Воскресение Христа как центральное событие дела спасения у него затемняются [270] .

Вообще говоря, кенотическое самоограничение Христа для Тареева состоит «в приспособлении Бога творимому человеку и его существу, свойственному живым существам. Божественное существо должно быть сносимым для человеческого, чтобы последнее не подавлялось или уничтожилось бы» [271] . Чтобы человек не был подавлен или уничтожен, Бог ограничивается до самоуничижения [272] , не отказываясь от чего-либо божественного [273] , как учат западные «кенотики».

Михаил Тареев стремился в полной мере сохранить христологическое учение Православной Церкви и, исходя из него, раскрыть учение о кеносисе. Хотя ни один православный богослов не подчеркивал так сильно человечество Христа как Тареев – до такой степени, что божественной природе в его сочинениях почти не уделялось внимания, – в учении о кеносисе он исходил прежде всего из святоотеческого Предания. Имеются в виду кенотические свидетельства ев. Кирилла Александрийского, сочинения которого, согласно Тарееву, «занимают исключительное место в истории учений о самоуничижении Иисуса Христа» [274] . Ибо на «идее» кеносиса «зиждется и ею проникается вся христологическая система ев. отца. Его глубоко содержательное и систематически раскрытое учение о взаимоотношении во Христе двух естеств есть не что иное, как православное учение о самоуничижении Иисуса Христа» [275] . Действительно, прежде всего в сочинении ев. Кирилла «О том, что един Христос» [276] , а также и в других сочинениях александрийского отца находятся несколько довольно обширных разделов с толкованием Фил 2:5—11, написанных как раз с целью подчеркнуть единство Богочеловеческой ипостаси Бога Слова.

Так же как католические и протестантские ученые XX в., Михаил Тареев называл подходом «сверху» христологическое мышление, берущее за образец ев. Кирилла. При этом он знал и подход «снизу», который он считал экзегетическим, но который скорее был психологическим. Это привело к тому, что Тареев утверждал Божество Христово в Его «Богосыновнем» самосознании и таким образом обосновывал его психологически. Он пишет, что Христос – действительный человек во всей полноте Его душевно-телесной жизни. С другой стороны, Он ни с кем не сравнимый человек. Он сознает себя Сыном Божиим [277] . Лютеранским кенотикам, напротив, было трудно исходить из «Богосыновнего» или Божественного самосознания Христа, потому что самосознание Христа познается всегда только через призму библейских свидетельств веры.

Таким образом, учение Тареева о кеносисе, которое самому Тарееву представляется соответствующим Евангелию и которое, как он считает, укореняется в богословии св. отцов, скорее можно признать психологическим, чем экзегетическим. Герман Йозеф Рёриг в своей книге о Тарееве ясно показал, что Тареев отождествлял термин в послании апостола Павла к Филиппийцам (Фил 2:5) [278] с русским словом «чувствовать» [279] . Чувство в учении о кеносисе Михаила Тареева играет особенно важную роль. Кеносис, по словам Тареева, охватывает те «чувства, которые соединяются и проявляются в догмате» о «двух природах Христа» [280] .

По многим вопросам христианского вероучения Михаил Тареев находился в напряженных отношениях к традиционному учению Церкви или, по крайней мере, ему приписывали это. Тем не менее он считал, что лишь чисто православная христология IV в. воспринимала кеносис Христа серьезно, между тем какхристология первых веков скорее исходила из того, что человек Иисус Христос как человек явился Богом, и меньше руководствовалась идеей кеносиса. Когда христианские писатели первых веков обращались к верующим и проповедовали Христа Богочеловека, когда они «говорили и о Божественной славе Его, и о человеческих страданиях, все-таки возвещали не о Боге, Который снисходительно стал человеком, а о человеке, который был Богом» [281] .

Лютеранских кенотиков Тареев в своем сочинении об «Уничижении Господа» представил со знанием дела, отдавая должное их стремлениям, но отвергая результаты их рассуждений. Особенно далекими от православного учения представляются ему высказывания протестантского богослова Исаака Августа Дорнера (1809—1884), который в духе веры в совершенствование (Fortschrittsglauben) считал преуспеяние Христа «в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк 2:52) совершенствованием и исходил из «постепенности воплощения». Действительно, нет сомнений во внутреннем и внешнем преуспеянии Христа. Но это, как правильно считал Михаил Тареев, нельзя излагать в смысле совершенствования [282] . И «богосыновнее самосознание Христа было не результатом Его естественного развития, а исходным началом его», подчеркивает Тареев [283] – совсем в смысле закрепления Божества Христа в Его «богосыновнем» самосознании.

В то время как все кенотики, включая Готфрида Томазиуса, самого мягкого среди них, в кеносисе видели прежде всего отказ от Божественной славы, Михаил Тареев обращает внимание на то, что – по свидетельству Евангелия от Иоанна – Божественная слава была явлена как раз в страдании Христа, согласно предсмертным Христовым словам: «Ныне прославился Сын Человеческий» (Ин 13:31 ) [284] .

Наряду с Михаилом Тареевым прот. Сергий Булгаков (1871 – 1944) из тех русских богословов, в мышлении которых кеносис играет особую роль [285] . Также как некоторые лютеранские кенотики, о. Сергий считал, что можно обнаружить кенотические события даже во внутритринитарных отношениях [286] . Учение о кеносисе для него не ограничивается христологией, невзирая на то, что там оно занимает центральное место и там получает свою самую глубокую разработку.

Собственный кеносис Второй Ипостаси для о. Сергия Булгакова состоит в том, что «Слово-Бог (не преставая быть Словом и Богом) стало не-Богом», что «Творец стал творением» [287] . Апостолу Павлу в «carmen Christi» [288] в послании к Филиппийцам (Фил 2:5 – 11) важно не только воплощение, речь идет «о сошествии с небес премирного Бога» [289] , т. е. о небесном событии, которое предшествует воплощению. Христос, «будучи богат, обнищал ради нас» (2 Кор 8:9) [290] . Это значит: «Бог вольно отказался от Своей Божественной славы, совлекся ее, обнажился, опустошился, обеднел, принял образ раба» [291] . Этим Он подчинил Себя обстоятельствам человеческой жизни, стал совершенным человеком и в том, что Он как человек «молился Отцу как Богу» и именно «с воплем крепким и со слезами» (Евр 5:7). Тот, «Который Сам есть источник жизни», «вымолил у Отца спасение от смерти» [292] . Таким образом в воплощении речь идет не только о соединении Божественной и человеческой природы, не только о том, что «Слово стало плотью, и обитало с нами» (Ин 1:14), но о «нисхождении Его, о самоумалении Божества, Его уничижении или кеносисе» [293] .

Кеносис, уничижение относится, правда, не к Божественной природе, к Божественной , но к , к Божественному образу [294] .

(зракъ, образ) тождественна с Божественной славой и тесно связана с Божественным существом , но не тождественна ему. Вследствие кеносиса, по словам о. Сергия, Христос, «Отроча младо – превечный Бог», уже перестает иметь для Себя Свое Божество, «но остается только с природою Божества, но без Его славы» [295] . Кеносис относится не только к Божественной природе, образ которой он затрагивает, но и к ипостаси. Отец Сергий говорит, что она замирает в Воплощенном, как бы теряет свои свойства, становится прозрачной для ипостаси Отца. Отец Сергий при этом ссылается на Ин 14:9 («Видевший Меня видел Отца»). Надо отметить, что эти слова Евангелия от Иоанна никогда не понимались в таком смысле, и толкование этих слов Христа Булгаковым мне кажется неправильным. По-моему, такие ошибочные и в других случаях спорные интерпретации и формулировки ведут к тому, что о. Сергий Булгаков при всей его значимости остается уязвимым для критики.

Логос-Слово по о. Сергию остается «единым из Святыя Троицы» [296] . Но Вторая Божественная Ипостась перестала быть для Себя Божественною Ипостасью, хотя в «объективном бытии Своем» осталась таковою, и «становится ипостасью человеческою: Его самосознание осуществляется через человеческое сознание. Поэтому, становясь человеком, Он, как имеющий в Себе Божескую ипостась с нераздельно связанною с нею божеской природой, есть Богочеловек, Бог, живущий человеческой жизнью, или Человек, вместивший в ней и Божескую» [297] . Этими сложными и опять-таки довольно уязвимыми высказываниями о. Сергий не хотел, как может показаться, подвергать сомнению учение о во-ипостасности, которое он, напротив, ясно подчеркивает, когда говорит: «Важно установить, что, по прямому смыслу догмата, в Богочеловеке со стороны человеческой наличествует именно лишь человеческая природа (душа и тело) без ипостасного духа, замещаемого Логосом» [298] . Невзирая на то, что эта формулировка опять неудачна, потому что она напоминает об Аполлинарии, ее нельзя понимать в смысле Аполлинария – об этом свидетельствует контекст, – и Булгаков явно не стремится с ее помощью оспаривать во-ипостасность. Напротив, о. Сергий хочет обратить внимание на то, что мы – как раз вопреки Аполлинарию – во Христе находим истинную, совершенную человеческую личность, и что человечество воплощенной Второй Ипостаси обнаруживается и в Своем отношении к Богу-Отцу, когда Он как человек молится Богу-Отцу. «Он относится к Отцу уже не только как равнобожественная ипостась (“Я и Отец одно”), но и как к Своему Богу» [299] .

Кеносис, согласно о. Сергию, влияет и на взаимоотношения Трех Лиц Пресвятой Троицы. Кеносис Второй Ипостаси, конечно, не повреждает Троичности, как утверждали некоторые из лютеранских кенотиков. Но субъективно, а не объективно участие Второй Ипостаси в жизни Пресвятой Троицы прекращается. Вторая Ипостась не оставляет Божества «как источник внутритроичной взаимно-ипостасной жизни» [300] . Но Она перестает быть источником «личного божественного бытия» Сына Божия [301] . «Сын для Себя как бы выступает из сомкнутого кольца Триединства» [302] .