Введение в святоотеческое богословие
Шрифт:
2. Несколько писем к Варлааму и к более позднему оппоненту, Акиндину, на тему Filioque, а также о вопросе богопознания.
3. Три триады (9 трактатов) «В защиту священно-безмолвствующих» (исихастов) - это основной труд Паламы.
4. С этими триадами связан манифест афонских монахов, составленный святителем Григорием, - так называемый «Святогорский Томос».
5. Трактаты на различные темы, среди которых наиболее важны семь трактатов против Акиндина, содержащих полемику о божественных энергиях.
6. Трактаты, написанные против последнего оппонента, Никифора Григоры (ок. 1355 г.).
7. Несколько сочинений духовного содержания, среди которых находим жизнеописание святого Петра Афонского, знаменитого отшельника X века.
8. «Слова» («гомилии»), содержащие проповеди на все 53 воскресенья в году. Согласно существовавшему обычаю, епископы в конце жизни публиковали собрание своих проповедей. «Слова» святителя Григория не содержат почти ничего, касающегося спора об энергиях Божиих, отличаются живым стилем и свидетельствуют о Григории как об ответственном епископе и хорошем пастыре.
Богословские взгляды святителя Григория
Григорий Палама стоит в одном ряду со всеми традиционными православными богословами. Центральными для его мысли являются следующие два утверждения. Во-первых, тварный характер мира, отличающий его от Бога именно своей тварностью, которая выражается словом (фисис), природа, естество. Природа хотя и не божественна, но в силу своей «сотворенности» отражает божественный замысел о мире и человеке. Во-вторых, природа проявляется в наиболее совершенном виде только в общении с Богом. Именно поэтому совершенство явилось нам в виде Богочеловека Христа. Но естественный тварный разум даже в падшем виде также обладает доступом к Богу. Постулируя такую возможность, следует в то же время иметь в виду, что исчерпывающее видение сущности Божией тварному разуму недоступно, - он может познавать Бога лишь по аналогии или посредством отрицания, отбрасывая все то, что не есть Бог.
В этом контексте Палама подробно обсуждает роль греческой философии в христианской мысли. В общем и целом к греческой философии он относится недоброжелательно, что проявляется в его полемике против Варлаама. Варлаам, так же как и Палама, настаивал на невозможности познания Бога, но свои доводы он строил, пользуясь Аристотелевой логикой: эта последняя неприменима к богопознанию, ибо у Аристотеля всякое знание начинается с чувственного опыта. Конечно, и Палама признает, что Бог непознаваем, но не из-за чувственности человеческого опыта, а по причине Своей собственной абсолютной трансцендентности. Но, с другой стороны, Палама утверждает возможность некой интуиции божественного через творение Божие, через окружающий мир, где присутствуют божественные идеи, силы или энергии. Греческие философы, по его мнению, «промахнулись» (интересно, что греческое (амартано), грешить, как раз и означает «промахнуться»), гордость омрачила их разум (см. Рим. 1, 21; 1 Кор. 1, 20): им дано было все необходимое для обладания мудростью, но они не воспользовались своим знанием по назначению. Святитель Григорий считал, что христиане должны обращаться с греческой философией, как фармацевты со змеями: сначала нужно их убить, затем препарировать, извлечь яд и приготовить из него противоядие.
Не следует, однако, зачислять Паламу в ряды обскурантистов. Нужно всегда иметь в виду, что его богословствование не было систематическим, - он писал полемические сочинения, а в контексте полемики некоторые преувеличения вполне объяснимы и оправданы. Как уже отмечалось, в споре между Варлаамом и Паламой большую роль играли писания псевдо-Дионисия Ареопагита, которого Варлаам считал классическим примером совместимости богословия с греческой философией. Святитель Григорий также ссылался на псевдо-Дионисия, но в несколько «христианизированном» варианте.
Возникал вопрос: если греческая философия не может дать нам видения Бога, то что же может дать его? Палама ссылался на опыт исихастов, опыт постоянной молитвы, ведущий монахов к созерцанию божественного света, - опыт Церкви во Христе и во Святом Духе, конечно, недоступный естественному падшему разуму. В интерпретации Варлаама монахи были попросту невеждами, предававшимися бессмысленному созерцанию собственных пупов, которое они выдавали за опыт богообщения. Ничего большего Варлаам в них не увидел. Выступая на стороне афонских монахов, Палама защищал не просто один из способов молитвы, но целое мировоззрение. Для него защита исихастов была в то же время утверждением возможности богопознания, возможности еще в этой жизни видеть нерукотворный свет Преображения, о котором писал преподобный Симеон Новый Богослов.
Начиналось это утверждение с антропологии. Для святителя Григория Паламы, как и для святителя Иринея Лионского, и, можно сказать, для всей святоотеческой традиции, человек представляет собой единство тела, души и духа. При этом дух человека неотделим от жизни самого Бога - от Духа Святого. Если человек отказывается от этого природного, естественного родства с Творцом, он сам подвергает себя смерти, теряет свою человечность. В этом родстве человека с Богом через дух состоит смысл и содержание «образа Божия» в человеке. Однако образ Божий не ограничивается лишь одним духом. Христос явился нам во плоти, почтив тем самым и человеческое тело, чтобы - по риторическому выражению Паламы - пристыдить ангелов, которые в противном случае слишком бы возгордились. Ангелы - всего лишь вестники, тогда как человек - венец и царь творения именно потому, что в нем сосредоточено все творение, включая духовный и материальный мир. Душа человеческая не живет, как утверждали платоники, в ожидании освобождения от рабства телу; напротив, душа любит тело и пребывает с ним в неразрывном единстве. Помимо греха в человеческой жизни нет ничего дурного. С приходом Христа даже смерть превратилась в блаженный покой, перестав быть ужасным и бессмысленным концом.
Такой взгляд на человека как на единое целое, как на союз души и тела, объясняет, почему согласно исихастам в молитве должно участвовать и тело, - душа не может молиться одна. Мы в церкви также всегда имеем дело с материей и с нашим телом: мы падаем ниц, преклоняем колени, осеняем себя крестным знамением, целуем иконы и почитаем мощи святых угодников. Более того, в качестве питания мы получаем Тело и Кровь Спасителя. Связь молитвы с дыханием - лишь выражение общего положительного отношения к телу, постоянно подчеркиваемого Паламой в его писаниях. Тело следует подавлять и ограничивать лишь тогда, когда оно восстает против духа и стремится к независимости от него.
Как уже отмечалось, Палама считает сердце центром психосоматической жизни человека. В этом он следует скорее традиции преподобного Макария Египетского, нежели Евагрия или же святителя Григория Нисского, традиции, восходящей к библейской физиологии человека. В библейском, ветхозаветном понимании жизнь нельзя свести лишь к интеллектуальному существованию, ибо она сосредоточена в крови. Поэтому сердце и представляет собой центр жизни человека. Конечно, нет нужды понимать такую физиологию буквально, но основной смысл ее - что тело и душа составляют единое целое - необходим для понимания смысла Боговоплощения. Христос в Воплощении воспринял именно это единство, всего человека, его тело и душу. На этом основании святитель Григорий строит свое учение о молитве сердца. Когда монах молится, помещая свой ум в сердце, ему открывается сама божественная жизнь. То же самое происходит при освящении нашего тела в причащении Таинствам:
В Своей несравненной любви к людям Сын Божий не просто соединил Свою божественную Ипостась с нашей природой, облекшись живым телом и разумной душой, дабы появиться на земле и жить с людьми (Вар. 3, 38), - о, несравненное и прекрасное чудо!
– Он также соединяется с человеческими ипостасями, сливаясь с каждым верующим через причащение Его святому Телу. Ибо Он составляет с нами одно тело, (сиссомос, «со-телесен», - Еф. 3, 6), превращая нас в храм целокупного Божества, - так как в Теле Христа «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2, 9). В таком случае невозможно Ему не просветить тех, кто достойным образом участвует в божественном сиянии Его Тела внутри· нас, проливая сияние на их души, как некогда на тела апостолов на Фаворе. Ибо, поскольку это Тело, источник благодатного света, в то время еще не соединилось с нашим телом, оно сияло внешним образом на тех, кто был достоин приблизиться, передавая свет их душам через очи разума. Но сегодня, соединившись с нами и обитая внутри нас, оно освещает нашу душу изнутри.
В этом отрывке с несомненной ясностью утверждается реальность общения Христа с человеком в Теле Христовом. С момента Воплощения Бога не следует искать вовне - Он находится внутри нас. Апостолы видели лишь внешний свет, ибо Христос еще не умер и не восстал из мертвых, но после Воскресения мы все, все без исключения, являемся самым реальным, живым образом, членами Его Тела, Церкви. Это учение представляет собой основу всей христианской этики.
Со взглядами Григория Паламы связан целый ряд проблем - их соотношение с неоплатонизмом, так как неоплатоники также говорили о внутреннем свете, а также вопрос о связях между монахамиисихастами, от имени которых говорил Палама, и мессалианством - ересью, отвергающей все учение Церкви о иерархии и таинствах во имя личного мистического опыта. Именно в этой ереси упрекал исихастов Варлаам, о чем речь уже шла выше. Несостоятельность этих упреков очевидна, ибо мессалиане отрицали необходимость участия в таинствах, тогда как для святителя Григория таинства составляли основу созерцательной жизни. Палама прямо пишет, что восприятие Христа совершается через крещение и Евхаристию - таинства, представляющие основу и центр всей церковной жизни, без которых Церковь перестает быть Церковью.