Чтение онлайн

Рассматривать политические кампании исключительно через призму повседневности тоже не кажется продуктивным. При таком подходе повседневность превращается в замкнутый социальный мир, куда если и долетают сигналы «большего мира», то исключительно как принудительные стимулы для реагирования. «Историк повседневности ставит перед собой задачу понять групповые и индивидуальные реакции отдельных людей на правила и законы их времени», – считает И. Орлов, автор наиболее полного историографического труда по советской повседневности [132] . Конечно, между поведением шоковым, экстраординарным (т. е. спровоцированным политическими и социальными нормами и установками) и поведением повседневным, рутинным, существует зазор. Эти типы поведения нельзя смешивать, но также их нельзя и противопоставлять. Скорее, можно говорить об их взаимовлиянии и взаимопроникновении, когда на уровне повседневности начинают появляться практики, напрямую связанные с идеологическими клише, и, напротив, публичное, стимулированное указами «сверху» поведение оказывается пронизано повседневными практиками.

Чтобы добиться лучшего понимания сложной взаимосвязи между двумя уровнями анализа, необходимо совершить несколько экскурсов в теории повседневности и микроистории.

Развитие микроисторической традиции в ХХ в. прослеживается как минимум с 1910-х годов. Именно тогда начинают появляться труды, ставящие своей целью написание «истории, как она есть». Одновременно с этим в гуманитарных науках разворачивается еще одно направление мысли, без которого не могли бы появиться ни микроистория, ни история повседневности. Речь идет о социологической теории повседневности, подкрепленной философской мыслью. Можно усмотреть определенную схожесть в развитии двух этих интеллектуальных течений в истории и в социологии, до поры существовавших параллельно и только потом, по прошествии десятилетий, взаимно обогативших друг друга. Одно из направлений (историческое) явно выстраивается от Й. Хёйзинги через школу «Анналов» к новой истории и дальше, к микроистории, уликовой парадигме, а второе – социологическое – от американского символического интеракционизма и феноменологии Э. Гуссерля через открытие повседневности А. Шюцем и Г. Гарфинкелем к идее конструктивизма П. Бергера и Т. Лукмана и далее, к идее конструирования исторической памяти, наций, знания у Э. Хобсбаума, П. Нора, Б. Андерсона и проч. Условно эти последовательности можно схематично представить в табл. 1.

Таблица 1. Становление микроистории и истории повседневности

В этой схеме годы возникновения той или иной школы проставлены условно в соответствии с моментом появления основополагающей идеи того или иного автора. Разумеется, в последующие десятилетия эти идеи развивались, становились влиятельными и проникали в смежные отрасли гуманитарной науки. Но даже такое схематичное изображение истории становления микроистории дает нам наглядное представление о том, как ее отдельные элементы постепенно складывались в общую мозаику, со временем становясь иногда незаметными внешнему наблюдателю (например, студенту, изучающему историографию), но от этого не утрачивающими свою важность. Так, в построенном здании можно не видеть фундамента или других элементов конструкции, но для реализации всего замысла архитектора эти элементы сохраняют свое значение всегда. В нынешних исторических исследованиях тоже не всегда сразу видны их исходные постулаты, но от этого воздействие последних не менее сильно.

Ряд авторов, специализирующихся на методологии истории повседневности, уже отмечали это взаимовлияние микроистории и социологии повседневности. Например, в монографии И. Орлова «Советская повседневность: исторический и социологический аспекты становления» [133] этой проблематике посвящена первая глава. На связь микроисторической традиции с социологией указывает и И. Соловьева [134] . Но вряд ли эту тему можно считать полностью раскрытой, поскольку дело ограничивается простой констатацией фактов, причем неполной и неточной. Так, у И. Орлова встречаются такие утверждения: «Исходные позиции истории повседневности базируются на соединении идей Франкфуртской школы, философии истории, марксизма, англо-американской антропологии, постструктурализма и герменевтики», а далее следует перечисление авторов (Э. Гуссерль, А. Шюц, П. Бергер и Т. Лукман, Г. Гарфинкель, А. Сикурел, Н. Элиас, К. Гирц), из которых никого, за исключением разве что двух последних, нельзя отнести ни к одному из означенных направлений. И. Соловьева вообще ограничивается указанием на символический интеракционизм как на единственную социологическую школу, оказавшую влияние на культурную историю [135] .

Здесь другая задача: показать, как две исследовательские традиции взаимно обогащали друг друга на разных этапах. Попробуем бегло перечислить основные этапы становления микроисторической и микроинтеракционистской традиций с подчеркиванием того вклада в позднейший результат, который сделали разные авторы вне зависимости от институциональной принадлежности.

Первым поворотным моментом становления и микроисторической, и микросоциологической традиции стал рубеж XIX–XX вв., когда наряду с громкими попытками выявить объективные закономерности развития общества появились первые попытки объяснения социальных процессов через действия отдельных людей. В истории это связано с работами Й. Хёйзинги. Именно в творчестве этого автора можно увидеть поворот от простого бытописания к концептуальному изложению повседневной культуры и истории, что и стало отличительным признаком истории повседневности. Как считают современные авторы, «обращение Хёйзинги к социальной психологии и исследование ментальности и уклада средневековой жизни позволяют видеть в нем непосредственного предшественника французской исторической школы “Анналов”» [136] . В его работах была заложена дальнейшая программа всей микроисторической традиции, а именно – отказ от позитивистского и прогрессистского взгляда на историю в варианте «финалистского детерминизма; идеи провиденциальной необходимости; оправдания зла, несправедливости и насилия как орудий прогресса в истории; толкования настоящего как полной истины прошлого» [137] , а также отказ от модного историзма в изложении Л. фон Ранке. Представление Й. Хёйзинги о методах истории оказалось настолько непонятным историкам того времени (да и многим нашим современникам), что вызвало многочисленные нападки. «В то время как многое в его взглядах и предпочтениях позволяло сторонникам новых методов исторического исследования считать Хёйзингу приверженцем устаревшей “индивидуализирующей”, событийной истории, преемники традиционного идеализма в историческом знании, неокантианцы и неогегельянцы, расценивали его историографическую манеру как “антиисторизм” и “деградацию в социологию”, причем и здесь подразумевался пройденный этап: позитивистская антитеза историзму в XIX веке» [138] .

Одновременно с нововведениями Й. Хёйзинги в истории появляются первые социологические попытки уйти от доминирующего позитивизма, и что характерно – в Германии, с ее традициями исторической школы в экономике. Именно тогда, в работах М. Вебера и Г. Зиммеля, появляются рассуждения о методологическом индивидуализме, суть которого сводится к пониманию «социальных процессов как результата деятельности отдельных людей» [139] . Сформулированный таким образом принцип вполне очевидно стал, с одной стороны, реакцией на господствовавшие в тот момент теории позитивизма и марксизма, а с другой – привел к формулировке «методологической оппозиции индивидуализма – общество состоит только из людей и их действий, – и холизма – законы социальных целостностей не сводимы к действиям индивидов» [140] . Так М. Вебер на рубеже веков формулирует тезис о понимающей социологии, согласно которому целью социологии является анализ социальных действий и причин их возникновения через понимание того смысла, который вкладывает в данное действие сам его субъект, т. е. человек [141] . Эта установка в полной мере сближает социологию М. Вебера с методологией Й. Хёйзинги и шире – с новой исторической наукой школы «Анналов».

Почти одновременно с этим происходит и процесс открытия повседневности в социологии. Начавшись с таких предпосылок, как американский прагматизм и бихевиоризм [142] , это направление мысли в конце концов оформилось в интерпретативную, или микроинтеракционистскую, традицию. Не вдаваясь в многочисленные детали, отметим только основные отправные точки этого процесса. Его важной вехой стала знаменитая «теорема Томаса», согласно которой «если люди определяют ситуации как реальные, они реальны в своих последствиях» или, в пересказе Р. Коллинза, «социальная жизнь обладает особым качеством: она становится тем, чем люди ее считают» [143] . Иными словами, по мнению американского социолога У. Томаса, важным при анализе социальных действий является не то, что видится исследователю, но то, что вкладывают в него сами люди. У. Томас, совместно с Ф. Знанецким, стал и первооткрывателем биографического метода, использовав личные документы в эмпирическом исследовании «Польский крестьянин в Европе и Америке» (1918–1920). Следует отметить и символический интеракционизм Дж. Мида и Г. Блумера, согласно которому общество складывается в процессе непрерывной демонстрации участниками социальных действий друг другу тех смыслов, которые они вкладывают в эти действия. Поэтому общество становится возможным только благодаря череде символических обменов, в ходе которых «любое действующее лицо участвует в определении социальной ситуации, выражает это внешне и показывает своим поведением, как он желает истолковать ситуацию и почему это имеет значение. В свою очередь другие лица интерпретируют его поведение и учитывают его в своем определении ситуации. Этот процесс осознается крайне редко и еще реже обсуждается вслух, но он постепенно ведет к общему определению ситуации» [144] .

Ретроспективно можно сказать, что все эти теории, которые, казалось бы, не имели ничего общего с историей, кроме объекта изучения (человека и общества), сыграли в социологии роль, аналогичную работам Й. Хёйзинги, а именно показали возможность иной, помимо позитивизма и прогрессизма (например, в марксистском варианте), интерпретации социального (и исторического) процесса через постижение субъективных смыслов. Именно они легли в основу сформулированной чуть позже концепции повседневности. Но ни в истории, ни в социологии на тот момент этим концепциям не удалось стать доминирующими. Слишком велики оказались инерция научного сообщества и обаяние «больших» объяснительных схем.

Следующий этап становления традиции изучения повседневности связан одновременно и со школой «Анналов», и с творчеством А. Шюца, а назвать его можно феноменологическим. Это связано с появлением и применением в практике исторического и социологического исследования принципов феноменологии Э. Гус серля. Для М. Блока «предмет истории, в точном и последнем смысле, – сознание людей. Отношения, завязывающиеся между людьми, взаимовлияния и даже путаница, возникающая в их сознании, – они-то и составляют для истории подлинную действительность» [145] . «Время истории – это плазма, в которой плавают феномены. Это как бы среда, в которой они могут быть поняты» [146] . «Исторический феномен не может быть понят вне его времени» [147] . Все это позволяет вслед за некоторыми исследователями сделать вывод о том, что мы имеем право определить М. Блока как «представителя феноменологического направления в изучении истории» [148] . Это суждение кажется вполне справедливым. Если феноменология есть попытка изучения мира без применения предубеждений в виде готовой теории, под которую подгоняются факты, то творчество этого ученого, пытавшегося вникнуть в смысл поступков людей прошлого, исходя из их собственных смыслов, – это феноменологический подход в истории.

Разумеется, вся долгая история развития школы «Анналов» не укладывается в такое определение. Но ставка на изучение человека через те смыслы, которые он сам вкладывает в собственные действия, позволила впоследствии появиться и микроистории К. Гинзбурга, и новой социальной истории Э. Томпсона. Но и тут честь введения концепции повседневности в исторический оборот принадлежит одновременно и французским историкам школы «Анналов», и А. Шюцу, опиравшемуся на теорию феноменологии Э. Гуссерля. В интерпретации А. Шюца повседневность есть мир, «который бодрствующий взрослый человек, действующий в нем и воздействующий на него наряду с другими людьми, переживает в естественной установке как реальность» [149] . Повседневность при этом есть мир интерсубъективный в том смысле, что он разделяем с другими людьми, как современниками, так и жившими до него. А также повседневность является «верховной реальностью», противопоставленной другим реальностям, таким как наука, идеология, игра, искусство, получившим название «конечных областей значения» [150] . Из этих предпосылок вытекает множество выводов, важных в том числе и для исторического исследования повседневности. Например, мир повседневности конструируется в совместной деятельности людей, не важно – конфликтной или мирной. Иными словами, какие бы сильные шоковые импульсы ни вторгались в повседневный мир, социальная поведенческая реакция на них всегда будет вырабатываться в совместной деятельности людей. Одно это ставит под сомнение схему объяснения сталинизма, согласно которой общество сталинской эпохи являлось атомизированным и подчиняющимся простой манипуляции. Или: мир повседневности взаимосвязан с другими конечными областями значений, точнее, человек постоянно перемещается между ними. Так, в рассуждениях Шюца процесс написания научного текста подразумевает, что ученый, формулируя мысль, находится не в повседневности, а в мире «научного созерцания», но постоянно переключается в повседневность, когда возникает необходимость записать мысль, выступить перед коллегами, пойти в архив [151] . Аналогично действует и любой актор, в том числе и в рамках политических кампаний. Мир идеологических построений, воспроизводимых в газетной статье или при выступлении оратора на собрании, не есть мир повседневности, но повседневность проявляется, например, в процедурах собрания, в типичных («бытовых») объяснениях своих поступков, в организации работы агитаторов во время проведения выборов или в процедурах заполнения формуляров и отчетов. Это лишний раз на теоретическом уровне доказывает, что при изучении кампаний в сталинскую эпоху будет неверным называть их идеологическими и пропаган дистскими (т. е. относящимися к сфере идеологии), но следует говорить о политических кампаниях в том смысле, что это процессы взаимодействия между идеологией, властными институтами и людьми.

Несмотря на то что понимание повседневности в работах А. Шюца было проработано с большой глубиной, на тот момент оно не приобрело особой влиятельности в гуманитарных науках. Так, Ф. Бродель понимал под повседневностью нечто иное, а именно «системы достаточно устойчивых отношений между социальной реальностью и массами», включающие «географические, демографические, агротехнические, производственные и потребительские условия материальной жизни», а также «собственно экономические структуры общества, связанные со сферой обмена… и возникающие на их основе социальные структуры, начиная с простейших торговых иерархий и заканчивая, если того требует предмет исследования, государством» [152] , а современные историки вообще понимают повседневность слишком аморфно, как то, «что происходит каждый день, в силу чего не удивляет» [153] . Тот факт, что в середине ХХ в. так и не удалось перебросить мост между социолого-философской и исторической трактовкой повседневности, объясняется достаточно просто. Как известно, А. Шюц при жизни издал лишь одну книгу в 1932 г. и предпочитал оставаться свободным ученым, став преподавателем только под конец жизни, в 1952 г. [154] Не способствовала популяризации его идей и чрезмерная усложненность его теоретических построений. Только в результате деятельности его учеников П. Бергера и Т. Лукмана, обобщивших его взгляды и придавших теории повседневности более или менее стройный вид, эта концепция стала приобретать популярность в 1960-х годах.