Чтение онлайн

Себя самого он представляет экспонатом раздела «метаморфозы» в энтомологической коллекции Иерусалима, обанкротившимся миллионером, топящим в алкоголе свое разочарование в людях и в жизни [Там же]. Он такая же развалина, паданец, такой же осколок прошлого с часами и надписью, как «Талита куми», такой же символ. Функционально он подобен девочке Лене из рассказа Соболева «Про девочку и корабль». Он и есть та самая «талита», которой суждено или воскреснуть от прикосновения чудотворца, или остаться мертвой. Он одновременно и Авраам, и его сын Исаак, которому также суждено либо родиться, а после воскреснуть в сцене инсценированного жертвоприношения, либо остаться в небытии нерожденным или убитым. Ангелы же играют роль, аналогичную роли Соболевского математика: хотя они также кажутся обломками чужого, исчезнувшего мира посреди безумного хаоса современной истории, в их силах поднять на палубу своего корабля выпавшего за борт «паданца» и дать ему шанс понять бессмысленность прошлой жизни, осознать свободу воли и стать самим собой. В отличие от библейских историй, в мифе, создаваемом в романе, чудо не имеет приказного порядка, оно контингентно и эфемерно, его источник – три пьяных ангела – крайне ненадежен и не авторитетен. Вернее, его авторитет медленно, но неуклонно растет вместе с ростом убежденности Аркадия в реальности того контингентного мифа, который ему предлагают выбрать.

В новом мифе не чудотворец, а талита, то есть испытуемый, свидетель и объект чуда, является главным героем, а также рассказчиком, голосом, обладающим властью над мифом, по сути его автором и источником. В этом значение повествования от первого лица, и поэтому этот миф, как и созданный в рассказе Соболева, можно назвать автофертильным. Однако знание, которым сам себя осеменяет Аркадий, еще менее очевидно, чем то, которое спасает девочку Лену. Он оказывается в центре генеративной сцены более жестокой, чем та, на которой пришлось выживать ей. И это не удивительно, ведь он – это своего рода повзрослевшая ее метаморфоза, ее будущее, которое могло бы сложиться, если бы она, скажем, поддавшись влиянию своего математика, окончила Технион, стала блестящим программистом, открыла успешный стартап, стала миллионершей, а после обанкротилась. В сознании Аркадия та тишина, в которую погружается в конце рассказа Лена, доведена до своего последнего предела, до смерти; корабль, на котором она отплывает в подлинность, превращается в лодку Харона, везущего души умерших в подземное царство.

Борьба за душу Аркадия на генеративной сцене идет между жизнью и смертью. В Евангелии эта борьба театрально выражена в жесте Иисуса, когда он произносит слова воскрешения, «взяв девицу за руку» (Мк. 5: 41). Столь же пластичен сорванный жест жертвоприношения Исаака: «И простер Авраам руку свою, и взял нож, чтобы заколоть сына своего. Но Ангел Господень воззвал к нему с неба и сказал: Авраам! Авраам! Он сказал: вот я. Ангел сказал: не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего» (Быт. 22: 10–12). На знаменитой картине Рембрандта «Жертвоприношение Исаака» ангел буквально хватает Авраама за руку. Именно жест, отменяющий жертвоприношение и сохраняющий или воскрешающий жизнь, служит исполнению завета. То же и в случае современной та литы – Аркадия: то, что у него есть выбор, возможность остаться в живых, свидетельствует, что завет остается в силе. Он не становится ни ангелом, ни жертвой, вместо него другая взошла на алтарь, и это и есть то, что делает его судьбу человеческой, слишком человеческой. То, что казалось Аркадию его желанием, то есть стать ангелом, таковым не является; это было лишь испытанием, выявляющим природу его друзей и его самого. Нереализация желания позволяет сохранить не только жизнь, но и завет, служащий мифическим символом этической и экзистенциальной связи с другим человеком, с миром, а также с самим собой.

Миф Михайличенко и Несиса напоминает нам о том, что любой завет, начиная с Авраамова, есть прежде всего договор о взаимовыгодном вложении желаний и его краткосрочных и долгосрочных последствиях, в том числе семейно-династических и, главное, этических. Но, что еще важнее, он напоминает и о том, что любое желание есть завет, устанавливающий символическую связь между разделенными частями целого, между прошлым и будущим, между идеей и материей, между призванием и жизнью. Желание связывает и обязывает, когда оно отражено, как в зеркале реальности, в желании другого. Жест желания, будучи остановлен внезапным осознанием самого себя, служит первичным знаком человеческой культуры, языка и этики. Желание, скованное заветом как жестом нереализованного насилия, как обещанием будущего, то есть скованное цепью времени и повествования – оно-то и есть наиглавнейший, хотя и символически потаенный герой романа Михайличенко и Несиса и его центрального мифа.

В этой связи необходимо отметить еще одно свойство мифа, которое осталось не замечено Бартом: поскольку миф содержит знание и предоставляет слушателю свободу выбрать и принять его, он всегда предполагает возможность альтернативного понимания реальности, другими словами, он видит реальное как контингентное. Классики теории мифотворчества, от романтики до Серебряного века, следуя за Платоном, видели в этом признак иррационального мышления. Однако сегодня, когда меняется само понимание реальности, должно измениться и понимание мифа. Мейясу, один из основоположников спекулятивного реализма, именно в контингентности видит обоснование реального [Мейясу 2015: 74–85]. Другой основатель того же движения, Харман, определяет объект как нечто, чья целостность всегда остается скрытой от восприятия и от отношения с другими объектами [Харман 2015:136–142]. Их философия рационалистична, хотя и не материалистична. Это не означает слияния реализма с мифологизмом, но все же служит подтверждением того, что миф, в отличие от религии, по крайней мере не догматичен, не обязательно ирреален или иррационален. Он видит реальность как комплекс реализованных и нереализованных возможностей, а потому может быть критичным по отношению к ней. Миф – это всегда свободный сознательный выбор одной реальности вместо другой, а значит, рефлексия над обеими, их оценка и понимание ограничений и недостатков каждой из них. Он, как и наука, имеет дело с объектами, скрывающими свою подлинную сущность за видимостью своих проявлений, и поэтому для него, как и для науки, понимание есть критика этой видимости. Другими словами, миф повествует о кризисе познания.

Говоря о мифе о Елене и математике у Соболева или о мифе об Аркадии и ангелах у Михайличенко и Несиса, нельзя не заметить сопровождающую их острую социально-историческую и иногда политическую критику. Глубочайший социальный кризис, жертвой которого оказалась Лена, переживается ею как чувство одиночества, нелюбимое™, ненужности. Математик же вполне четко очерчивает временные контуры этого кризиса, хотя и не углубляется в его содержание: «Даже если за последние двадцать лет люди и разучились что бы то ни было понимать, ты не обязана быть такой» [Соболев 2016: 229]. Не так важна суть этого кризиса понимания, как указание на возможность сопротивления, непринадлежности ему. Мысль о непринадлежности как форме сопротивления «всевластию всего» была чрезвычайно важна уже в первом романе Соболева «Иерусалим» (2005), и на ней во многом основывается его философия свободы [Кацман 20176]. Соболев отчасти отталкивается от идей Т. Адорно и других мыслителей Франкфуртской школы; тем не менее, как свидетельствует его проза, он не усматривает противоречия между критикой и мифом и тем более не видит в мифе причину кризиса. Это оказывается возможным благодаря характерному и для Лосева пониманию мифа как реализации личности, как уникальной судьбы становления живым и уникальным героем исторического действа. В процитированных выше простых словах математика выражена идея контингентной реализации себя вне данности, в свободе не быть «такой», то есть такой, как все, либо вообще данной, готовой, существующей, а не становящейся. В этом суть того гуманистического индивидуализма, для которого миф служит лишь одним из его когнитивных и нарративных стилей.

У Михайличенко и Несиса этот образ мыслей приобретает еще более выраженные формы. В «Манифесте нетнеизма», автором которого является их аватар, виртуальный кот Аллерген, они провозгласили «полное освобождение творческого начала от физической и социальной компонент. Это свобода от самого себя, <…> полный улёт от паспортных данных и прочих данностей» [Михайличенко, Несис 2001: 5–6]. «Нетнеизм гипергуманистичен», он «не отделяет виртуальность от реальности, как и гипертекст от текста» [Михайличенко, Несис 20036]. Мифотворчество, воплощением которого является интернет, видится здесь как радикальная форма гуманизма, в который заложено отношение к реальности как к бесконечному множеству возможностей и как к свободно выбранной самореализации в нем. Эти реализации не равнозначны, каждая из них имеет свою уникальную ценность, поэтому выбор и то, что за ним следует, то есть судьба, значимы и отличны от других выборов и судеб, хотя и не ограничивают свободы создания других виртуальных личностей. Именно поэтому, как подчеркивает одно из названий манифеста («Постмодернизм? Нет, нетнеизм!»), эта программа не является частью постмодернизма. В качестве усиления этого разграничения к манифесту нетнеизма можно было бы добавить, что выбор личности и мифа не детерминистичен, но и не релятивен, поскольку «самоценное творчество» [Там же] может быть создано только самоценной личностью, и в этом случае оно несет в себе уникальную информацию о самоценном творческом акте порождения репрезентации, о встрече с «другим» на генеративной сцене культуры. И эта информация, и генеративная сцена, и возникающий на ней гуманизм, и связанная с ним контингентность и множественность выбора, и нерелятивистская ответственность за выбор в силу его ценностного отличия от других возможностей – все это служит средствами критики реальности, несмотря на то что она осуществляется «в реальности дочерней» [Михайличенко, Несис 2001], то есть в мифе.

Это объясняет возникновение в романах Михайличенко и Несиса особой формы соединения критического реализма и мифопоэзиса. В отличие от фантастической социальной сатиры от Аристофана, через Свифта и до Стругацких, тексты Михайличенко и Несиса принципиально не аллегоричны. Их герои заняты познанием и критикой новой для них реальности, которую они стремятся обжить и одомашнить как свою собственную, будь то по-новому увиденная репатриантами виртуальная реальность Иерусалима («И/Е_рус. олим») или новая картина мира как руководимого компанией пьяных ангелов («Talithakumi…»). Они заняты строительством нового дома, поэтому они не могут относиться к окружающим их объектам как к аллегориям идей; от объектов они ждут конкретного ответа или, в терминах Б. Латура, «сдачи» [Латур 2003] в виде информации о том, каково их функциональное предназначение в архитектуре этого дома. Эта информация и есть мифы, рождающиеся при столкновении личностей друг с другом и с объектами, в их попытке присвоить значения самих себя и других – столкновении, неизбежно вызывающем взаимную критику его участников. Так, Аркадий и ангелы – это живые конкретные люди, а миф об их чудесной встрече, взаимном становлении и не менее чудесных взаимных испытаниях есть не что иное, как средство познания и критики окружающей социальной и внутренней психологической реальностей. Приведу в заключение только один пример. В одной из сцен романа, во время экскурсии в Государственном музее Аушвиц-Биркенау, герои встречают группу израильских школьников:

Голя, он же Шломик – ангел. Это его желанием была поездка в Освенцим. Одним из результатов встречи Аркадия с ним и с другими ангелами стала реализация этого желания, принявшая форму чуда воскресения детей, преображения «пепла» в «живых». Тронутые рукой чудотворца, эти многочисленные «талита» стали «нашими» и восстали из небытия. Аркадий одновременно творит миф и бросает упрек в лицо палачам и просто равнодушным или забывчивым. Кроме этого, он присваивает, провозглашает частью себя, делает своими этих детей с флагами и то, что они символизируют, – чудом воскресшую «талиту», «дщерь Сиона», Израиль. Среди «наших» шумных израильских детей, приехавших на экскурсию в Освенцим, могла быть и девочка Лена из рассказа Соболева. Его герой спасает одну, а рассказчик «Talithakumi…» говорит о спасении многих, но смысл чудесной встречи тот же: воскрешение. Для Соболева, как мы увидим ниже, эта мифологема имеет особое значение.

Чудесные встречи-откровения лежат в основе многих текстов Соболева. В главе «Лакедем» из романа «Иерусалим» рассказчик встречает Лакедема – Вечного Жида. Тот живет в Иерусалиме и владеет антикварной лавкой. Он очень стар, и его образ словно весь соткан из теней, тонких и ускользающих контуров, почти невидимых [Соболев 2005: 11–12]. Как и девочка Лена, он очень одинок. Реалистичность его образа тщательно защищена многочисленными материальными деталями в описаниях его и его лавки, но столь же многочисленны и намеки автора, указывающие на мифическое и литературное происхождение его героя. Нет смысла их здесь перечислять, поскольку для наших целей они не важны [18] , а важен тот новый миф, который рождает описанная история: скитания Вечного Жида наконец закончились, поскольку он, вопреки легенде, живет в Иерусалиме и умирает в нем. Он открывается рассказчику для того, чтобы тот узнал о том, что его «вечность» конечна и что его проклятие снято: он стал человеком, смертным и живым, заслуживающим спасения от одиночества. В этом гуманистическая направленность мифа и в то же время его критика в адрес тех, кто наложил на Лакедема проклятие и предпочел бы, чтобы его вечность, расплата за древний грех, длилась бесконечно, без прощения и возможности искупления.