Чтение онлайн

Но что же в точности он утверждал? Утверждал ли он, что мы все делаем лишь ради удовольствия? Это очень важный вопрос, потому что у Фрейда вокруг него-то все и построено. Если бы Ларошфуко хотел сказать только это, он бы лишь повторил то, что все философские школы твердили испокон веку, — конечно, на самом деле ничего не происходит испокон веку, но вы прекрасно понимаете, что я в данном случае имею в виду. Со времен Сократа люди считают, что удовольствие — это преследование своего блага. Что бы человек ни думал, он стремится к удовольствию, он преследует свое благо. Вопрос лишь в том, является ли конкретный образец человеческой породы, с присущими ему здесь и теперь поведенческими реакциями, достаточно разумным, чтобы свое подлинное благо распознать, и если он понимает, где это благо лежит, он получает и удовольствие, которое

из него непременно следует. Бентам развил эту теорию до самых крайних ее последствий.

Но Ларошфуко обращает внимание совсем на другое — на то обстоятельство, что, совершая поступки якобы незаинтерсованно, мы воображаем, будто отказываемся от непосредственного удовольствия и стремимся к благу высшего порядка, но что при этом мы обманываемся. В этом-то и заключено новое. Это вовсе не общая теория, уверяющая нас, будто всеми человеческими функциями правит эгоизм. Подобная мысль есть уже у святого Фомы в его физической теории любви, которая гласит, что субъект ищет в любви своего собственного блага. Правда, святому Фоме, лишь повторяющему здесь сказанное за много веков до него, возражал некто Гийом де Сент-Амур, утверждавший, что любовь к поискам собственного блага сводиться не может. Скандальным же является у Ларошфуко не то, что самолюбие кладется им в основание любого человеческого поведения, а то, что оно оказывается обманчивым, неподлинным. Нашему эго оказывается свойственным некий гедонизм, и вот он-то как раз нас и обманывает, лишая одновременно как непосредственного удовольствия, так и удовлетворения, которое мы могли бы испытать от сознания собственного превосходства над ним. Здесь впервые происходит разделение планов, в картине появляется глубина, которая, словно в эффекте двойного видения, диплопии, раскрывает нам глаза на то, что предстает как обособление плана реального.

Концепция эта вписывается в традицию, параллельную традиции философской, — традицию моралистов. Моралисты — это не те люди, которые на морали специализируются, а те, кто рассматривает моральное поведение или нравы в перспективе того, что называют истиной. Традицию эту венчает Генеалогия морали Ницше, которая все еще целиком лежит в той, некоторым образом отрицательной, перспективе, где все человеческое поведение предстает как сплошное заблуждение. Вот в эту-то полость, в этот сосуд, и льется струя Фрейдовой истины. Да, вы заблуждаетесь, но истина существует, просто она в другом месте. И Фрейд говорит нам, где именно.

То, что врывается в этот момент внезапно, как удар грома, — это сексуальный инстинкт, либидо. Но что это такое — сексуальный инстинкт? А либидо? А первичный процесс? Вы полагаете, что вам это известно, — я тоже, но это вовсе не значит, что мы так уж в этом уверены. Вопросы эти стоит изучить повнимательнее — именно этим мы в нынешнем году и займемся.

Что мы имеем на сегодняшний день? Теоретическую какофонию, поразительную смену точки зрения. А почему? Да в первую очередь потому, что написанные Фрейдом после 1920 г. работы по метапсихологии первым и вторым поколением после Фрейда — людьми не его калибра — были неверно прочитаны и истолкованы в совершенно бредовом духе.

Почему Фрейд вообще счел своим долгом ввести эти новые, известные под именем топических, метапсихологические понятия: я, сверх-я, оно? Все дело в том, что в опыте, выросшем вследствие его открытия, возник поворотный момент, конкретный кризис. Состоял он, собственно говоря, в том, что новое я, с которым предстояло вести диалог, отказалось, по истечении определенного времени, отвечать.

Кризис этот с несомненностью выступает в исторических свидетельствах, относящихся к периоду между 1910 и 1920 гг. Сразу после первых психоаналитических открытий субъекты исцелялись едва ли не чудесным образом — мы до сих пор чувствуем это, вчитываясь в наблюдения Фрейда, их ослепительные истолкования и объяснения, которым не видно конца. Но факт остается фактом: дело постепенно шло все хуже и хуже, и с течением времени результаты стали куда скромнее.

Это как раз и позволяет думать, что я в какой-то степени прав, указывая вам на существование субъективности как таковой и на то, что в изменениях своих с течением времени она следует некоей причинности, некоей свойственной ей диалектике, которая переходит от одной субъективности к другой и не подвержена, по-видимому, какому бы то ни было индивидуальному влиянию. В этих условных единицах, в силу их частных особенностей, именуемых субъективностями, что-то происходит, что-то замыкается, что-то сопротивляется — что же именно?

Так вот, именно в 1920 г., то есть после поворотного момента, о котором я только что сказал, после наступившего в аналитической технике кризиса, Фрейд и находит нужным ввести в оборот свои новые метапсихологические понятия. И если внимательно почитать, что пишет Фрейд начиная с 1920 года, станет ясно, что между кризисом техники, который предстояло преодолеть, и созданием этих новых понятий существует самая тесная связь. Но для этого нужно читать его работы, причем желательно в том порядке, в котором они были написаны. Сам факт, что По ту сторону принципа удовольствия написана прежде Коллективного психоанализа и анализа собственного Я и прежде Я и Оно, вызывает у нас кое-какие вопросы, которые до сих пор никто перед собой не ставил.

То, чем пользуется Фрейд начиная с 1920 г., — это дополнительные понятия, необходимые в то время для того, чтобы сохранить принцип децентрации субъекта в неприкосновенности. Но вместо того, чтобы понять учителя как следует, ученики подняли радостный гвалт: "Ура! Вот мы и встретились! Наше маленькое да удаленькое я снова с нами! Мы возвращаемся на стези общей психологии!" Да и как туда с радостью не вернуться, если пресловутая общая психология эта не просто удобство, а психология всех и каждого? Открылась новая возможность уверовать в то, что "мое Я" находится в самом центре, — вот чему все обрадовались! И гениальные измышления, вести о которых доносятся до нас ныне с другого берега океана, служат последним тому подтверждением.

Господин Гартман, этот херувим психоанализа, принес нам благую весть, которая позволит нам, наконец, спать спокойно, — весть о существовании автономного эго. То самое эго, которое с момента фрейдовского открытия всегда рассматривалось как источник конфликтов, которое даже будучи определено как связанная с реальностью функция не переставало считаться чем-то таким, чье покорение протекает подобно покорению реальности, драматично, — неожиданно возвращается нам в качестве некоей центральной данности. Какой же внутренней необходимости отвечает побуждение утверждать, будто должно где-то существовать autonomousego?

Убежденность эта выходит за рамки индивидуальной наивности субъекта, который "верит в себя", то есть верит, будто он это он и есть, — сумасшедствие весьма распространенное, но не полное, так как относится к области верований. Ясно, что тенденция верить в то, что мы это мы, есть у нас всех. Но присмотритесь-ка получше — разве так уж прочно мы в этом уверены? В очень многих и совершенно конкретных обстоятельствах у нас возникают на сей счет сомнения, хотя мы и не перестаем при этом чувствовать себя личностью. Так что вовсе не к этому наивному верованию собираются нас обратить. Речь идет о явлении, собственно говоря, социологическом, когда анализ выступает как техника или, если хотите, церемониал — своего рода священнодействие, принятое в определенном социальном контексте.

Зачем понадобилось вновь заявлять о трансцендентной реальности автономного эго? Если присмотреться поближе, окажется, что речь идет об эго у разных индивидов различных, — эгалитарным тут и не пахнет. Мы возвращаемся к опредмеченным представлениям, согласно которым мало того, что индивиды существуют как таковые, но одни существуют при этом больше, чем другие. Именно такими представлениями заражены, более или менее явно, те понятия "сильного я" и "слабого я", к которым прибегают ныне, чтобы уйти от проблем, связанных как с пониманием неврозов, так и с правильным использованием аналитической техники.