Чтение онлайн

Куайн, отвергнувший аналитико-синтетическое различие, или во всяком случае эпистемологическую значимость этого различия, поставил под сомнение возможность четкого разделения выбора теории, подчиняющегося определенным правилам языкового каркаса, и выбора самого каркаса, не ограниченного никакими правилами. Для него выбор языка, по крайней мере в принципе, в той же мере, как и выбор теории внутри языка, оправдывается общей целью достижения простой и эмпирически корректной теории мира. Эти два выбора осуществляются одновременно и различить их не представляется возможным: каждый раз ученый решает единую задачу — найти наилучшую теорию. Куайн отвергает карнаповский принцип терпимости, ибо не считает выбор языка безотносительным к выбору наилучшей теории; отнюдь не каждый язык подойдет для формулировки истинной теории. «Для Карнапа выбор между ньютоновской и релятивистской механикой — это вопрос выбора языка и, стало быть, вопрос свободного выбора. Для Куайна, с одной стороны, это тоже во многом вопрос выбора языка, но не вопрос свободного выбора, ибо язык релятивистской механики позволяет получить лучшую теорию и, следовательно, является лучшим выбором» [Hylton, 2004, p. 138].

Кроме того, Куайн не принимает относительности истины в том смысле, в каком ее считает относительной Карнап [75] . Если предложение входит в состав теории, которую мы принимаем, то мы считаем это предложение истинным — истинным не в каком-то релятивизированном смысле, а напрямую. Это связано с тем, что истинность предложений наблюдения, образующих границу между теорией и опытом и взятых как целое, определяется сенсорными стимуляциями. Истинность других предложений зависит от их связей с предложениями наблюдения и друг с другом. Если двое ученых, скажем, согласны относительно того, что они в настоящий момент видят (т. е. их текущие сенсорные стимуляции совпадают), но расходятся в том, является ли это свидетельством в пользу некоторого утверждения, то это, безусловно, вызвано тем, что это утверждение имеет сложные и многоаспектные связи с другими предложениями [76] . Однако каждое предложение, пусть даже через множество других предложений, связано с предложениями наблюдения, и это обеспечивает ему эмпирическое содержание [77] . От совокупного эмпирического содержания теории в целом, задаваемого предложениями наблюдения, в конечном счете и зависит ее истинность [78] ; соответственно на истинность теории не влияет выбор языка или концептуальной схемы. Таким образом, Куайн не является релятивистом в отношении истины, и его тезис онтологической относительности не подразумевает относительность истины в рассматриваемом смысле.

Однако Куайн является релятивистом в отношении онтологии в другом смысле. Дело в том, что в его представлении экзистенциальная нагрузка выражений языка зависит не только от того, какие предложения признаются истинными, но и от того, как мы понимаем онтологические обязательства, которые несет теория, содержащая эти предложения, а стало быть, как осуществляется переструктурирование теории, необходимое для выявления ее онтологических обязательств. «Допустим, мы имеем совокупность истин, сформулированных в некотором переструктурированном языке, что позволяет нам определить онтологические обязательства этой совокупности истин. Согласно Куайну, существует множество интерпретаций этих онтологических обязательств, которые оставляют в неприкосновенности и неизменности совокупное эмпирическое содержание этого множества истин» [Hylton, 2004, p. 133]. В этом и заключается смысл онтологической относительности в понимании Куайна. Ее источником служит «зазор» между эмпирическим значением предложения в целом и референцией его частей, который может быть заполнен по-разному. Если релятивизм Карнапа основан на принципе терпимости, то Куайн, с одной стороны, признавая, что выбор онтологии имеет отношение к выбору теории и, соответственно, к выбору языка, с другой стороны, подчеркивает, что этот выбор не может быть свободным. Если одна теория позволяет предсказывать и объяснять эмпирические данные лучше, чем другая, то мы должны принять первую теорию и ее язык, а тем самым признать и связанную с этой теорией онтологию.

Интересно отметить, что защита теории онтологической относительности не помешала Куайну называть себя реалистом, или, вернее, научным реалистом, в отношении объектов, которые принимаются и постулируется научными теориями. По его мнению, если мы всерьез воспринимаем наши научные теории, мы должны серьезно относиться и к их онтологическим постулатам. Если научные теории утверждают, что существуют электроны, протоны, черные дыры и множества, то мы обязаны признать, что они действительно существуют. Что же касается окружающих нас привычных внешних вещей вроде деревьев и стульев, то их существование признается Куайном в той мере, в какой оно принимается наукой, ибо, как мы видели, он отрицает, что в основе обыденного языка или мировоззрения здравого смысла лежит какая-либо онтология.

Реализм Куайна необычен. С одной стороны, онтология, о которой он говорит, имеет отношение к тому, что реально существует. Более того, мир в его представлении не раскалывается на мир феноменов и мир ноуменов — это единый мир, с которым мы вступаем в когнитивные отношения. Именно этот единый мир мы познаем, и возможность его познания удостоверяется истинностью предложений наблюдения. Таким образом, подобно Расселу, Куайн обосновывает свой реализм эмпиристскими соображениями, предполагающими непосредственный когнитивный контакт субъекта с реально существующим, однако, в отличие от Рассела, американский философ не считает, что в этом контакте субъекту открывается структура и содержание реальности. Онтологическую структуру с включенными в нее родами сущего совместно создают люди, развивая и совершенствуя свои научные теории и язык, на которых эти теории формулируются. Стало быть для Куайна, с другой стороны, онтология является средством, с помощью которого люди добиваются более эффективного контроля над своим опытом и над тем, чем этот опыт порождается, т. е. над реальностью. В силу этого онтология всегда остается «открытым вопросом», в решении которого можно полагаться лишь на «терпимость и экспериментальный дух» [Куайн, 2000, с. 341].

Этот реализм необычен, ибо разве не является странным или даже парадоксальным признание реальности объектов, к которым имеют референцию наши слова, если мы не можем — принципиально не можем — сказать, чем именно являются эти объекты в силу непостижимости референции? Получается, что мы не можем знать, в отношении чего мы являемся реалистами. Пес Рекс должен «восприниматься как имеющий референцию к реальному объекту, настаиваем мы, однако затем добавляем, что этот объект может быть или домашней собакой, или ее пространственно-временным дополнением, или множеством временных отрезков собаки, или множеством действительных чисел, соответствующих пространственно-временным точкам, занимаемым собакой, или кто знает чем еще. Какова сила первоначального требования перед лицом этих добавлений?» [Hylton, 2004, p. 147]. Куайн не видит ничего парадоксального или странного в этом положении дел, поскольку оно показывает, в чем же может заключаться последовательный реализм в отношении объектов. Если объект — это лишь «нейтральный узел» в структуре научной теории, выполняющий определенную роль, то быть реалистом в отношении объектов значит быть реалистом в отношении теории, признавая ее истинность и относясь к ней всерьез. Это идет вразрез с нашим обычным представлением о реальности объектов, но только таким, по мнению Куайна, может быть реализм в отношении объектов.

Можно по-разному оценивать трактовку реализма, данную Куайном, но примечателен тот факт, что в своем обосновании этой трактовки он выдвинул немало аргументов — прежде всего тезис о недоопределенности научных теорий эмпирическими данными, — которые, как мы увидим дальше, существенно пополнили арсенал средств, используемых против научного реализма его сегодняшними противниками.

Итак, подведем итоги. В основу своей модели соотношения языка и реальности Куайн положил новую концепцию языка, в которой сочетаются формальная семантика, разработанная Тарским и Карнапом, и прагматистская идея о том, что язык — это по сути вид человеческого поведения. Он отверг идею о том, что мы понимаем слова просто в силу того, что знаем, с какими объектами в реальности они связаны. По его мнению, ключом к трактовке природы значения должно стать употребление языковых выражений. Вместе с тем Куайн видит только один путь научного объяснения лингвистического употребления — с помощью бихевиоризма, ибо только так можно избежать «реификации» значений и использования интенсиональных понятий. Поэтому изучение стимулов к речевому поведению становится для него единственным источником фактов относительно значения предложений и слов.

В представлении Куайна язык выполняет множество функций, главной среди которых является коммуникация, однако свое внимание он сосредоточивает исключительно на использовании языковых выражений для того, чтобы делать утверждения о мире. Эту функцию прежде всего выполняют предложения наблюдения, но она наследуется и предложениями более высоких уровней. Рассматривая вопрос о том, благодаря чему язык выполняет эту свою «ассерторическую» функцию, т. е. является языком, говорящим о мире, Куайн связывает эту роль не с референцией, а с отношением между предложениями наблюдения и сенсорными стимуляциями, которые сообщают нашим описаниям мира эмпирическое содержание и определяют их истинностное значение. Референция же возникает только в процессе создания концептуальной схемы языка и имеет под собой разложение предложений (изначально воспринимаемых голофрастически) на составные части. В силу того что все предложения в рамках концептуальной схемы связаны между собой, значение оказывается не функцией отдельного предложения (и тем более отдельного слова), а всей системы в целом. Переход на позиции семантического холизма означал, что отношение между языком и реальностью перестает быть простым и прозрачным. Концептуальная схема (вместе с ее аппаратом референции) уже не может восприниматься как зеркальное отображение структуры реальности. Отношение «язык-мир» становится сложным и опосредованным, зависящим в конечном счете от особенностей языка, а поскольку языков может быть много, референция в итоге оказывается непостижимой, а онтология — относительной.

Кроме того, Куайн предложил новый критерий существования. Понятие онтологического обязательства, опирающееся на объектную интерпретацию квантификации, позволило ему совместить семантический холизм с экстенсиональностью формально-логического языка, используемого в качестве инструмента онтологических исследований.

Куайн является сторонником научного реализма, который можно охарактеризовать как «реализм истины». В этом реализме признается независимая от субъекта реальность и возможность ее познания, однако объекты, наделяемые статусом реально существующих, оказываются «постулатами» научных теорий, принимаемых научным сообществом в качестве истинных.

До сих пор мы в основном рассматривали философов, для которых главным инструментом в решении онтологических проблем были искусственные формальные языки логики. Новый этап в исследовании связи между языком и реальностью в рамках аналитической философии начался, когда в этой роли выступил естественный, или (как принято говорить в данном случае) обыденный, язык. Этот новый этап связан с именем британского философа Питера Фредерика Стросона (1919–2006), принадлежащего к оксфордской философии обыденного языка, которая, в свою очередь, является одной из школ, или течений, лингвистической философии [79] . Однако Стросон очень необычный представитель лингвистической философии, поскольку некоторые его идеи, в частности концепция дескриптивной метафизики, которая будет основным предметом рассмотрения в настоящей главе, идут вразрез с ярко выраженным антиметафизическим характером этой философии. Создателем и основным представителем лингвистической философии считается поздний Витгенштейн, хотя немалое влияние на формирование этой философии, и прежде всего такой ее ветви, как философия обыденного языка, оказал Джордж Мур.

Как известно, ядро доктрины лингвистической философии образует тезис о том, что традиционные философские проблемы можно разрешить (или отбросить), если разобраться в том, как работает наш язык, сосредоточив внимание на анализе повседневного употребления выражений, с помощью которых обычно формулируются философские учения. Только включив анализируемые выражения в органически присущие им контексты человеческой языковой коммуникации, можно выявить и устранить «злоупотребления» языком, которыми неизбежно грешат философы, стремящиеся открыть истину о мире. Так, согласно Витгенштейну, философские проблемы «не являются эмпирическими проблемами, они решаются путем такого всматривания в работу нашего языка, которое позволяет осознать его действия вопреки склонности истолковывать их превратно. Проблемы решаются не через приобретение нового опыта, а путем упорядочения уже давно известного. Философия есть борьба против очаровывания нашего интеллекта средствами нашего языка» (§ 109) [Витгенштейн, 1994, с. 127] [80] . Именно эта околдованность языком, согласно Витгенштейну, и порождает метафизику. Мы думаем, что задаем глубокие вопросы о мире, но в действительности только демонстрируем неясность или путаницу в своем понимании грамматики языка, на котором говорим. Поэтому задача философии состоит в том, чтобы возвращать «слова от метафизического к их повседневному употреблению» (§ 116).