Чтение онлайн

Видимо, в близкой психологической ситуации оказывается и традиционное сознание, когда ему пытаются втолковать, что противоестественный козлоолень лучше естественных козла и оленя, что плотник-писарь-властитель-воин или гончар-писарь-властитель-воин столь же естественны, а с какой-то нетрадиционной точки зрения и более естественны, чем "не слитые в одном теле" плотники, гончары, писаря, воины, властители. Очень похоже, что дорогие нам всем слова типа "свобода", "равенство", "братство", "личность", "энциклопедизм", "всестороннее развитие" и т. д. должны вызывать у традиции примерно ту же "гермафродитную" гамму чувств и эмоций, которую мы испытываем перед очевидными и неисправимыми отклонениями природы от нормы. В действиях Агесилая эта гамма, терпимости и скрытого презрения налицо: "совмещенные" союзники, с его точки зрения, воины постольку, поскольку на безрыбье и рак рыба. Вполне вероятно, что звать традицию в нашу развитость с психологической точки зрения не менее сложно, чем нас самих заманивать к идеалу уничтожения существенных различий между мужчиной и женщиной. Рассчитывать на энтузиазм здесь не приходится, какие бы блага ни обещались.

Крайне любопытно приводимое Поуэллом [42] свидетельство миссионеров о восприятии китайскими мудрецами первых сообщений о европейской науке. Мудрецы нашли саму идею науки абсурдной, поскольку, хотя повелителю Поднебесной и дано устанавливать законы и требовать их исполнения под угрозой наказания, исполнять законы и подчиняться им дано лишь тем, кто способен эти законы "понять", а "дерево, вода и камни", о которых толкуют мистификаторы-европейцы, очевидно этим свойством "понятливости" не обладают: им нельзя, предписывать законы и от них нельзя требовать их исполнения. Глаз традиции здесь предельно четко зафиксировал родимое пятно теологического происхождения науки. Прежде чем говорить о "законах природы", полезно выяснить, а как эти законы там оказались, т. е. выяснить ту самую деталь, от обсуждения которой наука уклоняется уже не первое столетие.

Можно было бы приводить бесконечное число свидетельств, каждое из которых в какой-то степени проясняло бы специфику отражения европейской культуры на сетчатке традиции. Но такой подход утопил бы нас в деталях, не давая возможности привести картину в целостность. Поэтому, постоянно памятуя о том, что у традиции нет социально значимого эквивалента нашему понятию человека вообще, гражданина, личности, привязанной к социальному целому не по профессиональной, а по всеобще-гражданской составляющей, попробуем: представить себе, как мог бы выглядеть наш мир, если убрать из него представление о личности как о чем-то большем и по своей природе универсальном, несводимом к тому конкретному и предельно специализированному делу, которым занят в данное время человек и из которого он извлекает средства к жизни.

Не совсем ясно, в какой мере обладает человек традиционной культуры тем высокоразвитым у европейца даром "догадничества", идентификации явлений и событий по частным и произвольно выбранным "существенным" (для целей догадничества) признакам сходства и отнесения таких явлений и событий в единые смысловые группы. Догадничество, совершается ли оно в корректной форме научного поиска антиципации (ссылки на предшественников) или в размытых формах "чистого" догадничества, когда всюду мерещатся "предвосхищения" (Эмпедокл "предвосхищает" Дарвина, Демокрит – Резерфорда, Гераклит – Гегеля и т. п.), всегда связано с "переносом значения". Внешним проявлением освоенности этого дара дорисовывать неизвестное до известного и знакомого можно считать "переносный смысл" – наличие у одних и тех же словоформ более или менее устойчивого, но обязательного дискретного, распределенного по областям применений, хвоста значений. Это вызывает, как правило, единодушное возмущение членов комиссий по терминологии, рецензентов, конфуцианцев и индийцев племен хопи и нутка с их постоянным припевом: "Скажите это простыми словами".

Если верить Б. Уорфу 1[б4], исследователю в полевых делах серьезному и наблюдательному, употребление слов в переносных значениях, метафоры – крайне нехарактерны для языков американских индейцев, так что, скажем, перевести на эти языки наши анекдоты – излюбленные европейские упражнения в переносе значения – или насквозь метафоричные работы по истории мысли с их "чреватостями", "порождениями", "переворотами", "вводами", "выводами", "революциями", "мерами" было бы вообще невозможно. С другой стороны, судя по тому энтузиазму, с каким эллины приняли идею немотивированности лингвистического знака, истинности имен "по установлению", меняя забавы ради не только имена рабов и домочадцев, но и свободных, устанавливав даже моду на имена (49], легализация переноса значения как необходимого условия любого догадничества сообщала самому переносу достоинства и привлекательность новинки, т. е. могла бы дать повод видеть в переносе значений, в метафоричности, догадничестве чисто европейское явление.

Вместе с тем даже беглое знакомство с текстами традиционной культуры вскрывает широкое использование метафор, смелых аналогий и даже протесты против этой практики в духе "исправления имен" Конфуция. Следы догадничества видны и здесь. Это не так уж удивительно: миф, в который традиция облекает новинки, получает смысл от наличного текста профессии, а это значит, что профессионал-новатор, пытаясь социализировать новое, оказывается перед той же проблемой интеграции через ссылки на наличное, что и ученый, т. е. вынужден искать антиципации в наличном тексте и опираться на них. Анонимность процесса наращивания текста бога-покровителя и процессы редукции в результате "левого смещения" не позволяют выделить в тексте профессии сеть цитирования как фиксированный след интегрирующей деятельности, но суть дела от этого не меняется: постоянно возобновляемый трансмутационный контакт нового с наличным, который требует процедуры идентификации подобий новому в наличном, равно обязателен и для профессионала, и для ученого.

Хотя полной уверенности здесь быть не может, вполне допустимо предположить, что восприятие традицией наших культурных институтов будет следовать общему правилу объяснения нового от наличного и оценки наличного от нового, т. е. будет использовать для процедур идентификации, поисков подобия новому в наличном свою собственную социальную структуру, и те явления (феномен личности, например), для которых не найдется более или менее близких аналогов в традиционных структурах, будут, как это сделал Архелаос, выведены в область "несущественного" и второстепенного по тому же самому принципу существенности-для-догадничества, по которому мы, исследуя диалектику традиционности, выделяем парность противоположностей как "существенное" и отводим на периферию "несущественности" половой смысл этих противоположностей, хотя именно он, кровнородственная связь, позволяет традиции связать знаки-различители, представить всеобщее социума в виде единого семейства богов-покровителей, надстраивать это всеобщее по ходу развития в специализацию.

Если принять эту точку зрения "культурной относительности" как норму восприятия одних культур другими через призму собственной культуры и если учесть, что вряд ли существует на свете такая культура, которая сомневалась бы в своем превосходстве и нашла бы в себе силы не на уровне отдельных индивидов – отступников и изгоев, этих уродов социальности, всегда хватало, - а на уровне социума в целом начисто и вдруг отказаться от обжитого способа жизни в пользу какого-то другого (от русского, скажем, в пользу китайского или от китайского в пользу русского), то, видимо, первое, на что обратила бы внимание традиция, пытаясь понять нашу социальность, что она "узнала" и признала бы как "свое другое", была бы развитая специализация, охватывающая все стороны нашей жизни. Сравнивая нас, например, с первобытными обществами, живущими по нормам лично-именного кодирования, и учитывая огромную роль ситуаций коллективного действия (промышленность) в нашей жизни при относительно незначительной роли типизированных ситуаций индивидуального действия, которые лежат в основе наследственного профессионализма, традиция со своей колокольни превосходства определила бы нас как нечто "на полпути" между племенной и традиционной" социальностью, как "развитое варварство" или "развитую дикость", причем, пользуясь нашими же свидетельствами – утопиями, антиутопиями, изысканиями производности философии от традиционных знаковых систем Египта и Ближнего Востока, традиция без труда доказала бы самой себе, что мы всю жизнь только и мечтали о переходе в развитое традиционное состояние, где не человек – раб коллектива и коллективного дела, а дело, расфасованное по мерке индивидуальных сил и возможностей, подчинено индивиду, не навязывает ему жестких ограничений по месту и времени: все, что можно сделать завтра, можно сделать и сегодня, а все, что можно сделать сегодня, можно сделать и завтра, не разрушая системы межсемейных контактов. Только совокупность всякого рода неудачных обстоятельств помешала Европе выйти в эту развитость, затормозила ее развитие к традиции как к высшему достижению человечества.

В попытках разобраться в нашей системе трансляции специализированных навыков традиция обнаружила бы ее "предсемейную" структуру, мелькание не установившихся еще и малоэффективных контактов поколений в формах: учитель-ученик, мастер-ученик, профессор-студент, ученый-аспирант, с помощью которых наше общество методом проб и ошибок ищет семейный контакт поколений как единственно экономичный, эффективный и надежный институт трансляции. Основные претензии, которые традиция могла бы предъявить к европейской системе образования-трансляции, это, во-первых, ужасающая избыточность и неэффективность процесса, когда головы подрастающего поколения начиняют знаниями, подавляющая часть которых никогда не пригодится в жизни и будет забыта в период активной деятельности, и, во-вторых, явно неквалифицированный и варварский в методологическом отношении характер процесса обучения, который затрагивает в основном голову человека, не переводя знание в практические навыки, а тем самым и не используя навыкообразующие потенции человеческого мозга, способного отправлять освоенные навыки в подкорку автоматизмов и освобождать память для новых знаний.

Оценивая наши специализированные навыки на их сложность, качество, на соотношение в них ментального и физического, на степень поглощения вместимости индивида, традиция пришла бы к безрадостным выводам о примитивности подавляющего большинства наших навыков, о безграмотном их фрагментировании с точки зрения психофизиологических норм жизнеотправлений человека. А если бы традиция попыталась наложить свою среднюю норму развитости индивидов, измерив ее степенью сложности наличных профессиональных текстов, на тем же способом выведенную среднюю норму развитости наших индивидов, то она оказалась бы в позиции Агесилая: наша культура представилась бы ей второсортной, недоразвитой, инфантильной, которая в силу каких-то причин, возможно из-за биологической ущербности индивидов, не в состоянии подняться выше использования самых элементарных навыков.

В поисках матрицы обмена как поведенческой основы всеобщего традиция и здесь обнаружила бы черты переходности от низшей формы непосредственного обмена в процессе коллективного действия (производство) к высшей форме межсемейных контактов, которая не может быть реализована в силу хаотического состояния трансляции. Пользуясь нашей статистикой, традиция без труда показала бы тяготение обществ европейской культуры к семейной трансляции навыков – новые поколения "склонны" к роду занятий их родителей, но пока все это остается в потенции и семейный контакт поколений слабо нагружен функцией трансляции, основанная на межсемейных контактах матрица обмена не может быть реализована в чистом виде, вынуждена использовать дополнительные хаотические и случайные виды контактирования, опосредованные деньгами.