Чтение онлайн

Но этот взгляд не позволяет увидеть более широкий контекст и скрывает другую историю. Он не только игнорирует мусульман, которые отвергли национальные и секулярные платформы, продвигаемые элитами. Слишком часто он заставляет воспроизводить нарративы, прославляющие борьбу наций против империи и трактующие всех мусульман как чуждый ей элемент. Реформистская программа конца XIX – начала ХХ в. была не единственной темой для споров в жизни мусульман империи. Она также не противопоставляла прогрессивных реформистов реакционным обскурантам, как можно было бы предположить на основании большей части работ. Мусульмане выступали против авторитета клириков задолго до появления печатных и других СМИ, как недавно подчеркнули ученые, следуя историкам Реформации в своих объяснениях религиозных изменений в мусульманских обществах. Ученые и благочестивые мусульмане, со своей стороны, выступали в этом контексте как «хранители перемен», согласно удачной формулировке Мухаммада Касима Замана 28 . Хотя и мусульмане, и их христианские правители апеллировали к «традиции», их вовлеченность в дела друг друга вызывала радикальные изменения и постоянные трансформации локальных очертаний как империи, так и ислама. История ислама в империи – это история динамичных перемен. Не следует принимать допущение о том, что ислам до эпохи реформ был статичным.

Не следует также принимать как данность мусульманскую солидарность. В этой книге я вслед за Роджерсом Брубейкером пытаюсь установить, до какой степени вообще можно осмысленно говорить о мусульманах как о внутренне связной и однородной «группе», хотя бы в отдельном регионе империи. С точки зрения многих активистов, быть мусульманином и жить согласно шариату означало обращаться к инструментам государства за помощью в том, чтобы принудить других людей принять определенный взгляд на ислам. Даже на Северном Кавказе мусульмане спорили о легитимности джихада против русских 29 . История мусульманских реформистских элит в империи может служить полезным образом прошлого в современных политических повестках, но мало помогает понять, каким образом эти мусульманские общины приспосабливались к империи или как исламские институты и практики связывали мусульман с государством. Чтобы осветить и эту более широкую перспективу мусульманской политики, и исламский фундамент империи православных царей, в предлагаемой книге я обращаю особое внимание на повседневные конфликты, касавшиеся и клириков, и мирян, а именно споры внутри местных общин вокруг шариата и религиозных ритуалов, включая суфийские молитвы.

В следующих главах я прослежу усилия российских чиновников и различных мусульманских деятелей по поддержанию социальной стабильности в империи, когда каждая сторона стремилась как можно полнее использовать убеждения другой стороны в своих целях. Эти отношения отнюдь не гарантировали сохранение статус-кво, но перестраивали мусульманские сообщества и государственные институты. Эти попытки начались в конце XVIII в. на восточном степном фронтире (см. карту 2). Глава 1 рассказывает об учреждении при Екатерине государственной исламской иерархии в восточном городе Уфе. Отношения, установившиеся на фронтире, оказались парадигматичными для других мусульманских регионов, хотя учреждения повсеместно подстраивались под местный состав чиновничества и туземных посредников. В главе 2 я показываю, каким образом эта исламская иерархия распространяла свою власть внутрь общин мечетей по всему Волго-Уральскому региону в первой половине XIX в., по ходу дела трансформируя местную религиозную жизнь и государственные институты. Тема главы 3 – мусульманская семья как микрокосм имперского порядка, подчиняющийся власти религии. В остальных главах очерчивается судьба официального патроната над исламом по мере продвижения восточного фронтира. К середине XIX в. концепции ислама, к которым апеллировали мусульмане и царские власти, радикально изменились, и Россия встретила серьезное мусульманское сопротивление на Северном Кавказе. В главе 4 я показываю, как режим в виде эксперимента изменил отношение к исламу среди кочевников казахской степи. Тема главы 5 – завоевание Центральной Азии; в ней описываются попытки государства интегрировать самый населенный мусульманский регион из тех, с которым оно когда-либо имело дело. В главе 6 мы переходим от восточного фронтира к более широкому взгляду на империю в тот момент, когда русский национализм и социально-экономические отношения на рубеже веков заставили и царские, и мусульманские элиты пересмотреть соглашения, скрепленные печатью преданности исламской ортодоксии, которые долго служили и мусульманским поискам благочестия, и поддержанию прочности империи.

В завершение я хотел бы высказать свое мнение о том, почему поиски «полезного» для государства элемента в исламе были настолько укоренены в сознании столь многих акторов, что пережили крушение царского режима. Советская власть сохраняла некоторые принципы имперского подхода на протяжении большей части ХХ в., и в наши дни он возродился в Евразии, как и в Европе и других регионах, где мусульмане составляют значимое меньшинство. Призывы к государственному вмешательству в поддержку определенных видов религиозной интерпретации, а именно «умеренных» (то есть в пользу «хороших мусульман»), ныне выглядят весьма привлекательными там, где национальные государства ощущают угрозу со стороны транснационального ислама и чувствуют угрозу со стороны террористов 30 . Опыт применения таких практик в царской России должен предостеречь нас от их непреднамеренных последствий. Механизмы имперского правления были эффективны лишь настолько, насколько были эффективны их посредники. Кризис царского управления в Центральной Азии во время Первой мировой войны отчасти показал риск переоценки престижа отдельных местных авторитетов и институтов. Другие империи, особенно Германия, встретились с этой угрозой во время войны, когда они добивались исламской поддержки (включая фетвы) и мобилизовали мусульманских военнопленных против своих противников. Плохой выбор соратников погубил не одну империю 31 . На первый взгляд, стратегия поддержки отдельных мусульманских фракций против других выглядит альтернативой насилию, разрушившему Боснию и Чечню. Но ее последствия были сложнее. Хотя в Российской империи официальный патронат над избранными исламскими авторитетами был мощным инструментом управления мусульманскими народами и их интеграции, он также объединял мусульман и их правителей в общем деле ограничения свободы совести. Подобные стратегии, применяемые шире, имеют тенденцию подготавливать новые конфликты – не между «цивилизациями», но внутри современных государств, которые отрицают базовую правовую защиту своих граждан, и в том числе уважение к фундаментальным правам человека.

В 1802 г. в одном из мавзолеев кабульского комплекса мечетей был погребен Файз-хан аль-Кабули. Смерть этого мусульманского ученого подвела итог целой эпохе. Он был наставником на исламском мистическом пути и унаследовал премудрость долгой цепи суфийских учителей. Сам Файз-хан передавал учение шейха Ахмада Сирхинди, который в конце XVI – начале XVII в. разработал критический анализ ислама у себя на родине, в Индии. Сирхинди, прославляемый своими последователями как «Обновитель второго тысячелетия», доказывал, что ислам испорчен «беззаконными новшествами». Он учил, что путь к обновлению ислама указывает стремление к суфийской мудрости вкупе со строгим следованием духу религиозного кодекса поведения, шариата. Под влиянием взглядов Сирхинди сложилась новая община. Его почитатели, происходившие из суфийского братства Накшбандийя, основанного в XIV в., организовали свою собственную ветвь – орден Муджаддиди. Со смертью Файз-хана в Кабуле этот орден потерял одного из самых авторитетных своих деятелей 32 .

Скорбь о кончине этого святого человека вышла за пределы местного сообщества верующих, поскольку Кабул и круг Файз-хана привлекал мусульман со всей Евразии. Во второй половине XVIII в. сотни людей приезжали в Кабул даже с берегов Волги и Камы – из региона, который русские считали своим с середины XVI в. Получив некоторое начальное образование у местных мулл, эти молодые люди отправлялись через степи по древним караванным путям в центры исламской учености и благочестия в Трансоксиане. Медресе Бухары и Самарканда пользовались уважением во всем мире и давали образование в области религиозного права и других богословских наук. Многие из этих учеников затем уезжали в Кабул. Благодаря Файз-хану они удостаивались посвящения в братство и становились связанными с шейхом Сирхинди и более обширными исламскими структурами субконтинента. Затем эти ученые возвращались в Российскую империю и передавали полученные знания своим собственным общинам 33 .

Но не только смерть Файз-хана стала причиной переориентации этой модели паломничества и образования. Свою роль сыграли и недавно начавшиеся процессы на севере. При Екатерине Великой правительство начало переформировывать кругозор своих мусульманских подданных. К началу XIX века мусульмане получили доступ к расширяющейся сети внутрироссийских учреждений, посвященных культивированию мусульманской религии и учености. Они все еще совершали дальние путешествия в поисках религиозной благодати и мудрости. Но теперь мусульмане могли с позволения правительства строить мечети и медресе в своих собственных деревнях и городских кварталах. Более того, российские мусульмане могли обращаться к своим собственным авторитетам – исламской элите, уполномоченной государством, – чтобы разрешать сложные религиозные вопросы, контролировать назначения на должности в мечетях и школах, оценивать споры на основе исламского права и выпускать по ним правовые решения (фетвы).

Екатерина не просто создала правовую основу для существования этих институтов в России – она превратила имперский режим в покровительствующий исламу. Императрица проводила в жизнь программу религиозной терпимости в духе «хорошо организованного полицейского государства», измышленного юристами Центральной Европы. Терпимые религии регулировались имперскими полицейскими инструкциями, и в силу этого держали обещание укреплять самодержавную власть, особенно на беспокойных территориях, где мусульмане периодически восставали против государственных властей или присоединялись к бунтам соседей-немусульман. Императрица рассчитывала смягчить конфликты мусульман с православными миссионерами, чиновниками и поселенцами в восточных губерниях на границах степи, но также смотрела на ислам с точки зрения имперской экспансии. Примирение стало средством привлечь на свою сторону мусульманских посредников, которые могли бы помочь режиму обезопасить пограничье и распространить российскую власть в степи и дальше, в пустынях и оазисах Центральной Азии.

Империя взяла на себя роль благодетеля, но оставался в силе фундаментальный вопрос: как управлять религией, в которой каждый верующий теоретически может считать кого угодно авторитетным проводником воли Бога? В этой главе мы исследуем, как решало эту дилемму российское государство. Представители имперской элиты считали, что ислам, как и другие религии, может быть полезен империи, если вписать его в строгую иерархию и подчинить внутригосударственной командной цепочке, связанной с Санкт-Петербургом. Многоконфессиональные архитекторы царской политики, как православные, так и протестанты, видели в структуре господствующей церкви модель для подобной организации. Более того, глядя на Османскую империю, чиновники приходили к выводу, что ислам при султанах вписался в подобную иерархию.

Чтобы одомашнить ислам в империи и отвратить мусульман от альтернативных источников авторитета в Кабуле, Стамбуле и где-либо еще, Екатерина и ее чиновники решили учредить организацию церковного типа среди людей, ранее с подобными учреждениями не знакомых. Процесс проходил далеко не гладко. Государство не могло просто сверху навязать свою волю без посредничества мусульманских элит и мирян. Более того, в процессе создания этой церкви для ислама режим обнаружил, что ее нормальное функционирование зависело от тесного союза между мечетью и троном. Этот институт не просто подчинил мусульман империи – он сформировал взаимозависимость. Новые структуры исламского авторитета опирались на силу царской полиции.

Поиски организационной структуры для российских мусульман при Екатерине были следствием увлечения идеями Просвещения в России. С конца XVII в. стремление России к европейским знаниям привело к новому взгляду на ислам и заставило московитов забыть большую часть того, что они уже знали об этой религии. Как ранее испанцы, русские отвернулись от многовековой эпохи совместного существования 34 . По мере европеизации российские элиты для понимания своих соотечественников-мусульман обращались к иностранному опыту.