Чтение онлайн

Читателю уже ясно, что и слово «бог», и слово «миф» как носители смысла в нашей современной и в протоиндийской архаической культурах не равноценны, и потому невозможно безоговорочно заменить одно другим.

А коль скоро мы вынуждены к этому прибегнуть, то нужно помнить, что эти смыслы различны и принадлежат разным культурам.

Один из возможных путей описания протоиндийской мифологии может быть сведён к следующему. С помощью выработанного христианством набора терминов и комплекса понятий можно сконструировать из протоиндийского наличного материала мифологическое пространство, оставляя за его пределами то, что в эти понятия не включается — по принципу прокрустова ложа. В результате на глазах у загипнотизированного знакомыми словами читателя возникнет не лишённая экзотики и не обременительная для восприятия картина протоиндийских богов и иных существ божественного ранга. Мы сохраним привычную номенклатуру христианской теологии, и читающий, и пишущий останутся довольны школьной чёткостью излагаемого предмета. Нетрудно заметить, что исходная рабочая установка при таком подходе неизбежно фиктивна, ибо она заставляет искать в материале то, чего там может и не быть или даже не должно быть. В результате мы обрекаем себя на насилие над фактами, на смешение разных систем и на заведомое искажение описания.

Единственная разумная альтернатива этому видится в другом подходе, когда представления о боге, мифе и всем ряде родственных им понятий должны быть увидены в контексте современных им представлений, как бы изнутри, как самостоятельный мир, который может быть адекватно воспринят лишь в соответствии со своими собственными законами. На таком подходе настаивал ещё Ф. Шеллинг в своём «Введении в философию мифологии».

Речь должна идти о стиле мировосприятия, кардинально отличном от нашего и к тому же давно отошедшем в прошлое. В его систему надо входить медленно, осторожно и терпеливо, не пренебрегая азами и теми мелочами, которые могут на первый, поверхностный взгляд показаться несущественными. Глубокий и тонкий знаток Востока Г. Гессе отмечал преобладающее чувство страха, которое у многих возникает при знакомстве с индийскими религиями. Он писал, что и учёные, и религиозные деятели боятся «той основной индийской религии, которая зовётся индуизмом. Этот гениальнейший в религиозном отношении народ на земле мы прежде видели почти исключительно сквозь очки философии, мы знали почти исключительно лишь те системы и теории древней Индии, которые пытались найти интеллектуальное решение религиозных проблем. Собственно религию народа, индуизм, религию гениальнейшую, по своей пластичности не имеющую себе равных, мы только постепенно начинаем открывать для себя во всём её чудесном величии» [10, с. 215].

Вероятно, страх порождает прежде всего непохожесть индийских религий на то привычное (т. е. христианское), что мы, по обыкновению, с религиями связываем. Есть и ещё одно обстоятельство, вызывающее страх, а вместе с тем и неприятие. Мы поймём его, если уточним то отличие стиля мировосприятия, которое отделяет нашу современную культуру от традиционной архаической и о котором зашла речь выше. В чём же оно состоит? Английский философ и математик А. Уайтхед отметил, что два основных понятия лежат в основе человеческого опыта: понятие факта (материал нашего восприятия) и понятие значения (важности), с помощью которого мы дифференцируем и связываем воспринимаемое [85, с. 5].

Говоря обобщённо, наша культура развивает культ рационального мышления, отдавая прерогативам разума высшую санкцию; она тяготеет больше к оперированию фактами. Мифы же отражают преимущественно социально-психологическую сторону существования человека и апеллируют прежде всего к чувствованию, к эмоциональному настрою, к «значению». Если для западного человека первый подход отмечен бесспорными преимуществами и исключает второй, то для индийца существуют оба подхода, дополняющие друг друга. Эту особенность также отметил Г. Гессе: «Западному человеку, занимающемуся Индией, больше всего хлопот и затруднений доставляет то обстоятельство, что бог для индийцев может быть одновременно трансцендентным и имманентным; но в этом сама суть индийской религии. Для индийца, поразительно гениального как в религиозном чувстве, так и в абстрактном мышлении, тут вовсе не существует проблемы, для него с самого начала ясно и решено, что всякое человеческое знание, всякая логика могут иметь отношение лишь к низшему миру, миру человеческого, что в отношении к божественному, напротив, возможны лишь самоотдача, почтение, медитация, благоговение. Таким образом, индуизм… мирно соединяет в себе райскую пестроту самых невероятных противоположностей, самых несовместимых формулировок, самых противоречивых догм, ритуалов, мифов и культов, которые только можно вообразить» [28, с. 215].

Мы привыкли полагать миф прежде всего словесным текстом и относиться к нему соответствующим образом, воспитанным нашей книжной культурой. К тому же с мифом мы знакомимся через посредника — переводчика-интерпретатора, который часто из самых благих побуждений приспосабливает текст к нашему восприятию, сглаживая или убирая то, что кажется ему несообразным. Например, в мифе нет столь привычной для нас причинно-следственной сюжетности — в нём обычно преобладает «нанизанность» композиционных частей, дублирующих друг друга и по-своему глубоко системных, но лишённых формально-логической последовательности [48, с. 162]. Но переводчик или интерпретатор не сможет внятно изложить миф, не поместив его в сюжетную канву, иначе мы воспримем это как бессвязный бред из обрывов логических связей, и ни в какой иной контекст, кроме психиатрического, он у нас не впишется. Таким образом, переводчики вынуждены переводить (а мы обречены воспринимать) мифы искажённо: как вымысел, недостоверное повествование, невнятную экзотику, относящуюся к далёкой архаике, а норой и как скопление несообразностей, нелепостей и тёмных мест или даже как плод буйной фантазии индийцев, распалённой жарким солнцем.

Совсем иначе воспринимаются мифы внутри традиции, их породившей и сращённой с ними живыми связями. Как справедливо отмечал М. И. Стеблин-Каменский, «то, о чём рассказывалось в мифах, принималось за реальность, т. е., попросту говоря, в мифы верили», и принимались они за повествования вполне достоверные [43, с. 5].

Это первое и главное отличие современного восприятия мифа от архаического: тот, кто читает мифы в облегчённом изложении, в них не верит. Как ни напрягаю я своё воображение, я не могу представить себе современного интеллектуала, безоглядно поверившего в существование слоноголового индуистского бога Ганеши, который ездит верхом на мыши, или в магическую способность Шивы — другого индуистского бога — своим огненным танцем сотворять и разрушать миры, или в существование злобного демона Раху, заглатывающего солнце, вследствие чего весь мир погружается во тьму. Ребёнок в это может поверить, да и то не всякий.

В архаическом коллективе в мифы верили — и мифам верили безусловно и безоговорочно — не потому, что видели в них повествование о том, что было, но потому, что мифы ещё и указывали, как должно быть. И в эпоху своего зарождения, и в последующие периоды своего существования мифы воспринимались как актуальная программа, организующая действие и поведение людей в определённых ситуациях, в какие каждый из нас в своей жизни попадает. Прерогативы мифов получали высшую санкцию в человеческом обществе, и люди старались следовать божественным образцам не только в ритуалах, но и в повседневном быту.

Религия в Индии, включая сюда и мифы, «едва ли является догмой, в области человеческого поведения она — рабочая гипотеза, приспособленная к различным стадиям духовного развития и разнообразным условиям жизни» [33, с. 15].

Мифы в Индии до сих пор функционируют как живые и действенные творения, в которых запечатлены богатейшие эмпирические знания и наблюдения предшествующих поколений. Они полны культуротворящей энергии и повествуют о том живом опыте, через который проходит каждое новое поколение.

Итак, в традиционном архаическом коллективе миф осознавался и воспринимался как объективно существующая и достоверная реальность. Если мы не хотим погрешить против истины, нам нужно или вообще отказаться от поисков в мифах олицетворений, персонификации, аллегорий и т. п., или хотя бы помнить об условности применения этих терминов. Для человека, верящего в миф, такой взгляд был бы столь же абсурдным, как для меня — видеть в моём директоре олицетворение власти, в моей дочери — персонификацию детства, а в кусте сирени, цветущем под моим окном, — аллегорию быстротечности жизни.

Вероятно, можно лучше всего понять, чем были мифы для людей того времени, рассмотрев их основные функции. Мифы были прежде всего основным способом организации культурного и мыслительного материала, которым жила традиция. Они фиксировали, отбирали, копили, классифицировали и сохраняли богатейшие эмпирические знания и наблюдения, накопленные за многие века предшествующими поколениями. Эти знания были призваны устанавливать нормы и организовывать поведение людей во всех сферах жизни. Мифы обосновывали устройство общества, его законы и установления, его традиционные ценности. Мифы объясняли, как устроен мир, окружающий человека, и сам человек. Мифы указывали, как должен человек пройти свой жизненный путь, расставляя на нём вехи, помогавшие не сбиваться с него, и описывали, что его ждёт после смерти.

Итак, мы попытались понять, чем были мифы для тех, кто в них верил, кто их рассказывал и следовал их указаниям. Как же жили мифы в обществе и как общество их помнило? Мы уже выяснили, что письменность была не первой и не единственной формой памяти, которая помогала коллективу хранить нужные для него знания и передавать их из поколения в поколение. За тысячелетия своего существования человечество выработало и другие формы памяти. Они зависели в первую очередь от того, что считалось ценным и что подлежало запоминанию.