Чтение онлайн

Этот термин, говорит Говелак, обозначает собой верховных представителей класса жрецов в «Авесте», обязанность которых не только знать на память текст священных книг, но и толковать их при случае [143] . Хевсурский дастур, наоборот, далеко не первое лицо в церковной иерархии; это не более как непосредственный служитель святыни, обязанный неотлучно находиться при капище; одна из его обязанностей состоит в приготовлении выпиваемого на празднествах в честь святого пива, или бузы, которое он сливает в хранящиеся при капище железные чаны. Во время варки пива он обязан придерживаться известного ритуала: ходить разутым без шапки и пояса, во всем соблюдать чистоту и воздерживаться от всякого разговора с кем бы то ни было [144] . Высшими членами церковной иерархии являются те лица, которые у пшавов носят название хевисберов, то есть монахов ущелья. Вот какими чертами характеризует нам порядок назначения этих хевисберов, иначе деканозов, князь Эристов в своем описании тушинско-пшаво-хевсурского округа. Желающий носить это звание притворяется больным и затем объявляет, что видел во сне святого, который обещал ему выздоровление под условием, что он посвятит себя его служению; нередко также волю божества объявляют будущему деканозу гадалки – мужчины и женщины, известные под названием «кадаги». Ищущий звания деканоза или хевисбера отправляется в капище в сообществе имеющихся уже деканозов, закалывает перед капищем корову – это посвященное Ормузду животное, угощает мясом ее своих товарищей и дает клятву строго соблюдать обряды религии и употреблять в пищу только мясо рогатого скота. В отличие от пшавов и хевсуров, тушины знают наследственность жреческих функций. На деканозе лежит обязанность соблюдать чистоту и целомудрие, не прикасаться к трупам умерших или к телу новорожденного в продолжение известного времени, следующего после рождения, не ступать на след менструирующих женщин, не употреблять в пищу ни свинины, ни кур, ни яиц и довольствоваться мясом посвященного Ормузду рогатого скота. Когда к деканозу народ обратится за разузнанием воли божества или того, или другого святого, он начинает с того, что совершает в его честь жертвоприношение, после чего начинает бесноваться: вертится на месте, бьет себя камнем в грудь и в изнеможении падает на землю; пролежав на ней некоторое время в притворном бесчувствии, он вскакивает на ноги и с пеной на губах вещает волю святого.

У пшавов компетенция хевисбери, по словам Хаханова, была некогда весьма обширной: он соединял права и обязанности языческого жреца, библейского судьи и христианского священника; в его руках сосредоточивалась духовная и светская власть; в военное время он предводительствовал ополчением, в мирное – призываем был как посредник к судебному разбирательству. Его религиозные обязанности и доселе весьма разнообразны: он закалывает принесенных в жертву животных, произносит заклинания над больными и благословляет брачующихся; он же назначает служителей церкви, или «дастуров» [145] .

Сопоставляя эти данные с теми, которые древние писатели передают нам о магах, мы без труда можем отметить поразительное сходство тех и других. Подобно магам, хевисбери, деканозы или дастуры обходятся без храмов и идолов [146] , собственноручно закалывают приводимых верующими жертвенных животных, истолковывают народу волю божества, соблюдают все предписания «Авесты» насчет физической чистоты, употребляют в пищу только мясо жертвенных животных, посвященных Ормузду коров и волов [147] . Они еще так близки к своему языческому первообразу, что в совершаемых ими христианских таинствах, и в том числе в крещении и причащении, не всегда легко отличить христианские черты от языческих. Совершаемый в Пшавии хевисбери обряд крещения скорее напоминает собой предписанное «Авестой» омовение новорожденного с целью избавить его от приобретенной им в утробе матери нечистоты; а раздача дастуром собравшейся на празднество толпе пива для причащения больных представляет лишь отдаленное подобие с христианским причащением.

В народных преданиях пшавов хевисбери и их родоначальник Копала изображаются нам ведущими ожесточенную борьбу с девами, или злыми духами, нередко принимающими приписываемую им древней иранской мифологией форму драконов. В этих сказаниях сходство между народными жрецами грузинских горцев и магами Мидии и Персии так велико, что всякое дальнейшее настаивание на нем является излишним [148] .

Нам остается еще задаться вопросом, к какому времени следует отнести происхождение тех культурных влияний, изучение которых составило задачу настоящей главы. Я полагаю, что иранская культура наложила свою печать на кавказскую в две далеко отстоящие друг от друга эпохи и что ее влияние на северном склоне Кавказского хребра сказалось гораздо ранее, нежели на южном. Если принять во внимание, что описанные нами усыпальницы, весьма похожие на упоминаемые «Авестой» dakhme, расположены в Пирикительской Хевсуретии, то есть в той, которая тянется по южному склону Главного хребта; если иметь в виду, что своеобразная организация народного жречества, близкая по характеру к древнеперсидскому, или мидийскому, магизму, составляет особенность одних картвельских горцев и не повторяется в Осетии; что термин «дастур», которым обозначаются служители капищ у хевсур, – тот самый, какой употребляется «Авестой»; что предписания о соблюдении физической чистоты, однохарактерные с теми, о каких идет речь в «Вендидад», неизвестны осетинам; что, в отличие от осетин, хевсуры наделяют и солнце, и горы теми же гениями, или фравашами, какими наделяет их и «Авеста», – то нетрудно будет прийти к тому заключению, что в отличие от Северного Кавказа южный получил открываемые в нем следы иранской культуры из того источника и из той эпохи, в которой религиозное, нравственное и юридическое учение «Авесты» являлось вполне сложившимся.

На эту мысль наводят нас также свидетельства грузинских хроник, не раз упоминающих, как мы видели выше, о призвании из Персии «магов и огнепоклонников» в эпоху правления в ней династии Сассанидов – этих известных ревнителей авестийского вероучения.

С другой стороны, сопоставляя осетинский культ предков с тем, которым иранцы окружают своих фравашей, нельзя не отметить его большой близости к общеарийскому образцу, выражением которого может считаться культ ведийских пифисс. Гарлез справедливо отмечает тот факт, что в «Авесте» фраваши не являются исключительно душами усопших, но гениями, которыми одинаково наделены и умершие, и живущие, и имеющие явиться народные поколения. Своих фравашей имеют и божественные существа, обитающие на небе; их имеют и отдельные предметы природы. Такое воззрение, удаляющееся от общего всем арийским народностям почитания усопших душ, составляет позднейшую особенность религиозного учения «Авесты». Каков бы ни был источник этого позднейшего спиритуализма, но отсутствие его в осетинской мифологии приближает ее к той, из которой развилась со временем мифология «Авесты». Отсутствие строгого дуализма, того сосредоточения доброго и злого начал в лице двух непрестанно борющихся между собою божеств – Агурамазды и Анграманью, которое характеризует собой религиозные учения «Авесты», подкрепляет в нас уверенность в том, что переселение на Кавказ того иранского племени, потомками которого являются современные осетины, началось ранее той эпохи, в которую были составлены религиозные книги иранцев [149] . Профессор Миллер приходит к тем же заключениям на основании данных осетинского языка. Он отмечает тот факт, что культурные слова, относящиеся к скотоводству, в осетинском языке все чисто иранского происхождения и что, наоборот, названия земледельческих орудий и некоторых злаков, не говоря уже об овощных растениях и фруктовых деревьях, – или неизвестного происхождения, или носят явные признаки заимствования; Миллер приходит на основании этого к заключению, что до поселения на Кавказе осетины были по-преимуществу народом кочевым. С другой стороны, тот факт, что осетинские названия серебра, меди и свинца урало-алтайского происхождения, приводит автора осетинских этюдов к тому убеждению, что «осетины должны были двигаться не с юга, откуда они не могли бы принести с собой урало-алтайских названий для трех металлов, а с севера, близ обильных металлами отрогов Урала, то есть пройти в Европу тем путем – между Уральским хребтом и Каспием, – по которому шли угрофинские и урало-алтайские племена, частью даже в исторические времена» [150] .

«Архаичность осетинского языка, который в своей фонетике и формах представляет между всеми иранскими языками черты наибольшей старины» [151] , также приводит Миллера к убеждению, что переселение осетин в Европу началось задолго до появления древнейших памятников языка «Авесты». Колыбелью осетин он считает не Персию и Мидию, а лежащие к северу от них степи, представлявшие больше удобства для кочевья. Из этих-то степей, которые он признает прародиной иранцев, осетины и двинулись в юго-восточную Россию и на Северный Кавказ вместе с той массой одноплеменных с ними народностей, которых древние в разное время разумели под наименованием сарматов и алан.

Итак, происхождение следов иранской культуры на Кавказе объясняется двояко: во-первых, иммиграцией в лице осетин, доселе называющих себя иронами – иранской по происхождению народностью, иммиграцией, время которой должно быть отнесено более чем за 1000 лет до Рождества Христова и ранее составления «Авесты»; а во вторых, распространением авестийской культуры силой оружия персидскими монархами, по-преимуществу – Сассанидами, в нередко зависимой от них Грузии.

Известна роль, какую Колхида, то есть современная нам Грузия, разумея под ней и Мингрелию, играет в героическом эпосе древних эллинов. Сказание о походе аргонавтов и о принесенном ими из Колхиды золотом руне как нельзя лучше доказывает и ранние сношения древних греков с Кавказом, и то представление, какое они имели о его богатствах. Миф о Прометее – этот греческий пересказ наполовину иранской, наполовину кавказской легенды – также говорит о той роли, какую восточное побережье Черного моря играло в судьбах древнегреческого мореходства и торговли. Натуральные богатства страны рано вызвали колонизацию береговой полосы Кавказа греческими колонистами. Сцилакс, писатель VI века до Рождества Христова, перечисляет следующие греческие поселения к востоку от Керченского пролива: Фанагорию, Кепи, Пату (Бату – Страбона) [152] .

При современном состоянии кавказоведения невозможно сказать определенно, какое влияние греческие колонии оказали на быт соседних с ними горцев. Есть основание полагать, что отношения колонистов и туземцев были весьма отдаленными. Греческие писатели самой отрывочностью и неполнотой своих данных о табаренах и мошисах, амазонках и гаргаренах, керкетах, гениоках, кораксах, коликах, меланхленах укрепляют нас в этом мнении. Читая Сцилакса, Геродота или Страбона, выносишь впечатление о совершенно поверхностном знакомстве греков с бытовыми условиями горцев. Упоминание о людоедстве, о макроцефализме абхазцев, о коммунальном браке мошисов, о куваде тибаренов, о владычестве женщин у некоторых племен сарматов и об обычае амазонок вырезывать себе правую грудь и вступать лишь во временное сожитие с соседними им гаргаренами, к чему, в сущности, сводятся все завещанные нам греками данные о кавказской этнографии, еще не доказывает существования непосредственных сношений между колонистами и дикими и полудикими народностями Главного хребта. Самая неопределенность тех сведений, какие греческие географы и историки сообщают нам о быте горцев, дает основание думать, что источником служили не личные наблюдения колонистов, живших на Черноморском побережье, а дошедшие до них слухи. На основании греческих свидетельств трудно еще сказать, чтобы лезгины были антропофагами, так как доказательством их каннибализма греки могли признать господствовавший у них доселе обычай резать руки своих врагов и вывешивать их как трофеи. Трудно также видеть определенный исторический факт в рассказе об устраиваемых гаргаренами и амазонками сходках на разделяющей их горе с целью устройства временных связей. Культурное влияние Запада на Кавказ едва ли усилилось со времени присоединения Греции к римским владениям. Из римских полководцев народные сказания горцев, записанные армяно-грузинскими хрониками, сохранили память об одном только Помпее. Он проник в дехины, лежащие на южном склоне Кавказского хребта, воевал с пшавами и сванетами и по возвращении на родину, приказал вырезать на специально предназначенных для того досках имена якобы завоеванных им кавказских народностей. Между ними наряду с плоскостными армянами, иберами и кольхами мы находим и ахейцев (теперешних абхазцев), иозиков (зиков, или черкесов), сванов (сванетов) и гениоков (лезгин) [153] .

Заявленное официально покорение Кавказа не перешло, однако, в действительность, и все, что римляне сделали для упрочения своего могущества на перешейке, сводится к поддержанию основанных ранее ими греческих колоний. Эти колонии и сделались постепенно источником религиозной культуры горцев. К упоминаемому Прокопием местному культу священных рощ, следы которого обнаружены были еще недавно между черкесами, присоединилось почитание разнообразных божеств, включенных в первые века империи в состав римского пантеона. Отличающий его синкретизм, результат последовательного восприятия им александрийских, фригийских, сиро-финикийских и персидских божеств, находит отражение себе в среде горцев в эклектизме народных мифологических верований абхазцев, черкесов и осетин. В абхазской покровительнице посевов богине Джаджи черты греко-римской Цереры сливаются с чертами фригийской египетской Изиды и «великой матери» Сибеллы, в честь которой в начале весны совершаемы были особые празднества [154] . Подобные празднества доселе в ходу у абхазцев; к ним приглашаются все те, кто принимал участие в посеве. Осенью после уборки кукурузы следует новое торжество, на которое опять-таки являются исключительно лица, занятые дотоле уборкой. На этих весенних и осенних пиршествах не подается других яств, кроме хлеба и плодов; когда кушанья поставлены на стол, старший в семействе обращается к Джадже с молитвой о ниспослании обильного урожая или высказывает ей признательность за хорошую жатву [155] . В большей чистоте и с меньшей примесью посторонних элементов сохранились черты греко-римского божества в лице абхазского Шесту, покровителя кузнечного и слесарного дела. Подобно греко-римскому Вулкану, Шесту считается изобретателем оружия и всего вообще кузнечного промысла. Присяга его именем приносится в самой кузне; взяв молот в руки, присягающий произносит: «Если я виновен в том, в чем меня обвиняют, пусть Шесту разобьет мою голову на наковальне». Так как Шесту считается изобретателем оружия, то его именем приносится присяга и несколько иного порядка. Присягающий проходит между двумя рядами заряженных ружей и говорит: «Если я сказал ложь, пусть Шесту пронзит мою голову пулями из этих ружей». Наряду с Шесту абхазский бог Афа, повелитель над громами, по воле которого нисходит дождь на землю, а тем более абхазский патрон воров и грабителей Эйриг воспроизводят собой каждый в своем роде типические черты греко-римских божеств: первый – громовержца Юпитера, второй – покровителя всяких рискованных предприятий Гермеса, или Меркурия [156] . В осетинской народной мифологии мы снова встречаемся с некоторыми из поименованных божеств греко-римского пантеона; так, осетинский Курдалагон не иное что, как Вулкан, или божественный кузнец, так крепко закаливший одного из «нартов», или богатырей, Батраза, в своем горне, что сделал его стальным навеки. Тот же Курдалагон сковывает другому богатырю медный череп, когда ему проломили голову. Осетинам известен также своего рода Нептун – это Донбетар, властитель над водами. Он живет в воде, владеет рыбой и имеет много дочерей, напоминающих наших русалок [157] . Что касается повелителя громами, то его образ смешивается уже у осетин и у занявших их старинные места жительства балкарцев с личностью пророка Ильи [158] .

В народной мифологии черкесов черты громовержца Юпитера и кузнеца Вулкана оживают в лице божеств Чибле и Тлепс. В честь первого устраивается ежегодно несколько празднеств и совершаются жертвоприношения козлят, сопровождаемые молитвой о предохранении от его гнева, выражением которого служат поражающие смертью удары молнии. Что касается Тлепса, то он считается специальным покровителем кузнецев, творцом всего, что связано с кузнечным делом, а потому, в частности, и плуга, что, в свою очередь, делает из него также покровителя земледельцев и земледелия [159] .