Чтение онлайн

Существование, наличное бытие, действительность — все это, с позиций панлогистского идеализма, определения бытия «как такового», т. е. понятия бытия; они поэтому не что иное, как категории. Наличное бытие — это бытие, определенное по качеству, существование — это бытие, определенное своим основанием (обоснованное бытие); действительность — это бытие, определенное его сущностью («существенное существование»). Ключевое положение «бытия» в системе категорий, которая в своей совокупности представляла, в учении рационалистического идеализма, главные черты «картины мира», предопределило тот факт, что первостепенным по важности стал вопрос о смысле этого ключевого понятия, а затем — и о содержании других, связанных с ним. На этой фазе мировоззренческих трансформаций категориальный аппарат философии остается, в основном, прежним, во всяком случае «внешне», в его словесной форме: «словарь» философов, отвергавших предшествовавшую метафизику, не менялся. Правда, толкование «слов» делается иным, а некоторые традиционные отношения между «категориями» превращаются в свое зеркальное отражение, или «переворачиваются». Поскольку критике подвергается прежде всего панлогистская «стратегия» прежнего философского мышления, то и переосмыслению в первую очередь подвергается отношение между Бытием и Мышлением, каковое теперь расценивается как содержание «основного вопроса философии».

Общим местом всякой критики идеализма классического (т. е. гегелевского) образца в постклассической (послегегелевской) философии было требование отказаться от «игры понятиями», от конструирования «систем», которые «не соответствуют опыту» (аргумент, который столь легко отводил Гегель, теперь уже воспринимается как один из решающих и совершенно неотразимый!) Радикализм этого требования, конечно, имел различные степени. Так, один из первых критиков гегелевской «Системы», В. Гумбольдт, выступая против «чисто логической» дедукции понятий, не был склонен и безоглядно доверяться опыту, ограничивать научное исследование только наблюдением, экспериментированием и классификацией фактов в виде более или менее упорядоченных коллекций (напомним, что синхронно с механистическим теоретическим естествознанием и его материальным воплощением в технической механике существовала и развивалась — еще с предшествующего столетия! — эмпирическая практика естествоиспытателей, ставивших, любопытства ради, хитрые опыты и собиравших разнообразные коллекции; аналогом, в некотором смысле «заместителем теорий» здесь выступала классификация: растений, минералов, животных, которые, кстати, тоже назывались «системами»).

Вряд ли случаен проснувшийся у многих философов этой эпохи интерес к Канту: этот предшественник Гегеля как бы загодя заготовил принципиальную платформу критики неумеренных претензий логической «Системы» на адекватное представление мира, как он есть «сам по себе». На Канта, как философского авторитета, опирается и Гумбольдт в его критике панлогизма. Солидаризируясь с кантовской идеей активности познающего сознания, он развертывает следующую схему критики идеализма: понятию «абсолютного Субъекта» идеалистической философской системы Гегеля в европейской метафизической традиции соответствует понятие «субстанции», т. е. такого сущего, которое не требует, в качестве условия своего существования, никакого другого сущего. В русле этой традиции субстанция предстает в свою очередь в образе понятия мира у древних греков (в двойственном смысле «фюзиса» и «космоса»), а затем в образе христианского Бога. Оба эти понятия (Мира и Бога) Гегель «синтезировал» в понятие Абсолютного субъекта, освободив по ходу дела категорию субъекта от субстанционалистской базы: теперь субъект — как раньше только субстанция! — не нуждается для своего существования в чем-то ином, т. е. может не иметь основания.

Высшим основоположением метафизики, перешедшей на такой уровень, представляется картезианский принцип Cogito ergo sum — субъект, перманентно становящийся объектом в процессе самопознания, делается «стержнем» любой системы знания, элементы которой связаны отношением обоснования — ив философии, и в науке. То, что действительно, что есть, обосновывается в процессе опосредования субъекта субстанцией, которую Гегель называет Духом. Этот процесс — то, что совершается на основе мысли, в которой смысл бытия достигает полного воплощения, сознается с очевидностью. Поэтому-то в качестве высшего, вполне обоснованного (в указанном выше смысле «базисной» самообоснованности) знания о мире выступает именно философия!

Этот последний тезис — что философия может быть построена как окончательно обоснованная наука о Духе как сущности мира, Гумбольдт оспаривает. Он считает, что процесс самообоснования развертывается в сфере языка, изначального посредника между субъектом и объектом, между человеком, миром и Богом. Поэтому исконное пространство «философствования» — языковые конструкции, связывающие человека с его жизнью. «Безъязыковую» область (так сказать, чисто физическую реальность) как таковую мышление охватить не может (по тем же, по сути, соображениям, по которым кантовский рассудок не может познать вещей-в-себе). Поэтому философия есть метафизика, и вовсе не на основе «чистых понятий», вроде «бытия», «действительности» и т. п., а на языковой основе. Последняя выступает как интерпретация, толкование связей между очеловеченной природой и языком: это рефлексия говорения, процесса опосредования в живом языке, меняющей связи «человека» с «миром». По этой причине философия не может быть Системой и определять все науки согласно универсальному «Методу»; смыслы понятий меняются, поскольку слова языка «открыты» в пространстве опыта. И вот, пожалуй, самое главное: то, что действительно существует как «действительное», это индивидуальность (но не Разум!), единичное индивидуальных объектов и природных ситуаций, событий истории, речи; все это и есть тот «мир», который не нуждается в основании для того, чтобы быть!

Мир этот просто есть, и он первичен потому, что безусловен, потому, что не нуждается в рациональном обосновании.

Итак, действительность, с этой новой для европейского философа XIX столетия точки зрения, не «всеобща» — она, напротив, индивидуальна. И эта действительность, действительность индивидуального, повторяем, рационально невыводима, она не может быть рационально обоснована и в таком обосновании не нуждается!

Впрочем, в трактовке «субстанций» действительности, если так позволительно сказать, критики гегелевской панлогистской философии отличаются друг от друга довольно сильно: более того, на примат индивидуального единичного перед всеобщим (а ведь это изменение обстановки и было, в самом деле, «переворачиванием с головы на ноги» гегелевской философской конструкции) внимание особо не акцентируется. Зато много говорится о том, что ставится на место гегелевского Абсолютного, самого себя мыслящего Духа! У Шопенгауэра это «воля», у Маркса — «труд», у Фейербаха — человеческая чувственность. Однако, С.Кьеркегор совершает отмеченное выше «переворачивание» базисного логического (онтологического) отношения весьма радикально, трактуя в качестве базисного «начала» просто-существование (экзистенцию), представляющее собою аналог species традиционных онтологии средневековья. Без особого преувеличения можно сказать, что мерой оппозиции представителей «философской критики» гегелевскому панлогизму является степень иррациональности бытия, принимаемая в новую картину мира. И в этом плане предтеча экзистенциализма С.Кьеркегор был наиболее «продвинутым». Его «экзистенция» противопоставлена традиционной для метафизики оппозиции «сущность — существование» и предстает как попытка освоить, сделать мыслимым неуловимое «вот-это-здесь», принимаемое как фундаментальный факт действительности. Разумеется, освоение такого материала сознанием — вовсе не «отражение»: последнее неизбежно преобразует индивидуальный факт действительности в «пример» понятия или закона. Постижение индивидуального — это скорее «вживание» в материал, или его переживание; здесь расплывается граница между Я и Оно. Такая установка характерна для герменевтики, ставшей самостоятельным философским течением в XX веке — но «герменевтические моменты» наличествуют, например, у Шопенгауэра в его «воле к жизни», у Шеллинга в его концепции «позитивного» (противопоставленной гегелевскому «негативному», означавшему в онтологии последнего «темное» для разума, событие в его мимолетности), о котором говорят миф и откровение.

Вывод для философии, следующий из этого антигегелевского восстания философов, весьма серьезен: «метафизика» неспособна-де к самообоснованию, философия получает право на существование вследствие герменевтической связи с «наличной» действительностью и (особый случай такой связи) воспринимая содержание свое у мифа и религиозно-исторического предания. Таковы истоки шеллингианской попытки достичь «негегелевского» синтеза религии с философией.

Шеллингианская программа реформирования философии противостоит другой, представленной Л.Фейербахом, К.Марксом и С.Кьеркегором. Философы эти весьма различны меж собой; сходство между ними (если не считать самой антигегельянской установки) — негативное отношение к идущей от греческой философии метафизике европейского христианства. Если для Шопенгауэра, Гумбольдта и Шеллинга метафизика эта (как и гегелевская философия) — скорее, ошибка теоретического мышления, которую следует исправить, то для Маркса и Фейербаха она представляется как отчужденный образ человека, искажение его действительной, т. е. практической, жизни. Согласно Фейербаху, в концепции Гегеля совершилось — если говорить о понятийном, языковом содержании — смешение субъекта с предикатом (подлежащего со сказуемым): Абсолют у Гегеля определяет весь ряд логических категорий, к тому же трактуемых «содержательно». Что это, как не превращение «подлинного» отношения познания, когда субъект определяется посредством перечисления его предикатов, в противоположное?! Поэтому мы получим истинную картину, «перевернув» гегелевскую философскую конструкцию, чем и был занят Фейербах; увидев в гегелевском Абсолюте христианского Бога, он отыскивает его «предикаты» в «действительности», которую он понимает как реальную жизнь человека; и потому Бог (а за ним и философский Абсолют) предстают как гипостазированный образ человека. В том же направлении двигался Маркс, дедуцируя уже не Бытие из Сознания, как это делал Гегель, а сознание из бытия; и Кьеркегор, отдавший Единичному приоритет перед Всеобщим и экзистенции перед Системой.

Итак, перед нами, во всех этих случаях, говоря терминами школьного марксизма, «коренной переворот в философии»? Такой вывод был бы, однако, недостаточно корректен. Переворот — да! Гегелевское базисное отношение «духа к природе» перевернуто в противоположное. Но это — его, гегелевского тезиса, противоположность! Само отношение сознания и бытия, духа и природы, Бога и человека, Всеобщего и единичного сохраняется как базисное; главные философские категории (по сути дела, весь «язык», весь словарь философии) сохраняются. Но это значит, что и тематика, и предметная область традиционной философии остаются неприкосновенными — предлагаются лишь другие решения тех же вопросов. Если основной вопрос философии, как и прежде — отношение Духа к Природе, то и философия, в ее отношении к наукам о природе («физике» в широком смысле) — это «метафизика»! Разумеется, здесь речь идет о тенденции. «Размещенные» в ее русле разные философские концепции могут отходить от фарватерной линии тенденции довольно далеко, создавая «на периферии» даже собственный нетрадиционный словарь и несколько меняя контуры предмета философии. Так, уже у Кьеркегора тема отношения сознания к бытию (и вместе с нею оппозиция Кьеркегора Гегелю) часто отодвигаются на периферию внимания, язык становится образным до непозволительного с точки зрения философской классики, а представление позиции с большой натяжкой может быть названо доказательством, не говоря уж о системе доказательств. Тем не менее, стремление строить «картины мира», в целости или частично, сохраняется и в критической философии — например, в попытках создавать философские концепции по образцу классических естественнонаучных теорий, претендовавших на постижение сущности, а не только на систематизацию эмпирического материала. В этом плане показательна социология, как она представлена в трудах Маркса и Конта. Фундаментальный тезис марксова понимания социальных процессов — общественное бытие является определяющим в отношении общественного сознания — частный случай, хотя и противоположной гегелевской, но далеко не «опытной», вполне даже «метафизической» установки на примат Бытия в отношении Сознания — ведь оба полюса этой оппозиции представляют собой категории. Бытие предстает как «основание» («базис» — в привычной марксистской терминологии) конструкций сознания, а само отношение между ними как отношение обоснования, вполне аналогичное, до тождественности, причинному (каузальному) отношению.

Важное различие между марксизмом и позитивизмом контовского образца состояло в том, что в принципе (хотя вовсе не всегда в реальности философских сочинений) позитивизм придерживался трактовки научных законов как вида «научных фактов», отличных от прочих только большей степенью общности, а отнюдь не особым онтологическим статусом. Оппозиция Абсолютного и Относительного, представленная в классическом идеализме, отдававшем безусловно онтологический примат Абсолютному и готового признать Относительное разве что в качестве опосредованного Всеобщего, в позитивизме оказалась исключенной, растворенной в «материи фактов». Положительная наука об обществе — тоже наука о действительном, которое трактуется как «явления» без «вещи-в-себе», или «субстанции», или «абсолютного субъекта». Марксизм не шел так далеко в его оппозиции классическим онтологиям: в лице своих основоположников он признавал объективное общее начало, лежащее в основании социальных явлений (эмпирических фактов общественной жизни), усматривая его в «способе производства материальных благ», в классах и классовых отношениях; в языке марксистов обычны такие выражения, как «классовое сознание» или «классовые предрассудки», которые не просто обозначают некоторую группу эмпирических фактов, а претендуют на выражение сущности этих фактов, т. е. на более глубокое, «трансфактичное» представление реальности.

Конт формулирует в качестве базового принципа позитивизма тезис об относительности всех явлений к чувственным восприятиям, которые в свою очередь относительны; его последователь Милль менее радикален: он формулирует «принцип осознанности» как позитивистский «заместитель» «метафизического» закона достаточного основания (этот миллевский принцип гласит, что все действительное должно быть подчинено условию быть сознанным). Но даже в своих нередких колебаниях в сторону материалистической «метафизики» позитивизм не шел дальше определения материи как постоянной возможности ощущений, что, конечно же, не подрывает основного тезиса об относительном характере «фактов», которые и есть «мир» или «реальность».

Определенную оппозицию позитивизму (англо-французскому течению в европейской философии) составило немецкое неокантианство (Ланге, Либман, Коген). Оно было ядром «теоретико-познавательного идеализма», своеобразного компромисса между классическим «абсолютным» идеализмом и позицией его критиков, признававших приоритетность единичного и относительного. Областью такого компромисса стала сфера знания, а его осуществлением — разные варианты обновленного наукоучения. Отношение обоснования здесь принципиально важно, но именно для научных теорий, каковые отнюдь не совпадают с «самой действительностью». Научный разум неокантианцев — это вовсе не Абсолютный дух! Однако такая установка порождает специфическую «кантианскую» проблему: как же возможно опытное естествознание в форме науки? Или, другими словами, как сознаются нами явления действительности? Этой теме посвящено учение неокантианства о предмете познания, в котором исследуется конструктивная деятельность сознания, разума — в первую очередь в области исторической науки (которая, заметим, только еще складывалась в качестве науки, отличной от жизнеописания, с одной стороны, и от философии истории на гегелевский манер, с другой). Как раз в оппозиции последней (как аспекту философского панлогизма) неокантианцы развернули «критику исторического разума», представив, в итоге, принципы конструирования научных объектов истории («индивидуализирующая абстракция»).