Чтение онлайн

Стало общим местом в западной философии онтологическим построениям предпосылать развернутый анализ того, что «мы можем знать» и как мы осуществляем познание. Начиная с Декарта, усомнившегося во всем, чтобы выявить несомненное, скептицизм часто используется в качестве методологического принципа исследования сознания. Сантаяна не просто идет по проторенной дороге, но максимально осуществляет скептическую установку, подвергая сомнению все, включая и декартовское «cogito ergo sum».

Люди, считает Сантаяна, по природе своей не скептики. Если их расхождение представления и мнения не опровергаются на опыте и не противоречат друг другу, то люди упорно сохраняют свои «интеллектуальные привычки», не сомневаясь в них и веря в их истинность. Они оперируют своими представлениями, превращая их в догмы, и придерживаются их до тех пор, пока противоречия между догмами не возбуждают сомнение в их истинности. Однако «догма не может быть просто отклонена; она может быть пересмотрена с точки зрения более простой догмы, еще не вызывавшей у скептика сомнений» (68,8–9). Скептицизм не может быть способом жизни. Он может помочь прояснить наши заблуждения, избавиться от откровенно ложных представлений и провести границу между рационально обоснованным и тем, во что можно только верить. Скептицизм не ставит своей задачей устранение этой веры; «естественная установка» [13] сознания не устраняется, а только проясняется.

Вначале отрицается существование внешнего мира, но сохраняется уверенность в существовании собственных размышлений и впечатлений, идущих в определенной последовательности. Однако подобный солипсизм оказывается недостаточно устойчивой позицией. Доверие памяти оправдано лишь в том случае, если память контролируется внешними событиями. Порядок следования идей должен быть детерминирован порядком следования вещей и событий, иначе память превращается в свободную игру воображения. Если нет никакой объективной действительности и никогда не существовало событий, происшедших в прошлом, то нет никакого прошлого опыта. Есть только настоящий момент восприятия и мышления, в котором прошлое, равно как и будущее, присутствуют в качестве идей, фикций сознания. «Солипсист настоящего момента», как его называет Сантаяна, признает действительно существующим только свое мышление и только в настоящий момент. Чтобы быть до конца последовательным, солипсисту настоящего момента нужно вообще отказаться от категории существования. Нет ничего, о чем с достаточным основанием можно сказать, что оно существует. Даже наличие наших мыслей и впечатлений не несомненно. Мы не можем сказать, что они действительно существуют как именно наши мысли и впечатления. Реальное существование во времени не фиксируется нашим сознанием. Единственное, в чем может быть уверен солипсист, так это в наличии данных сознания. Сантаяна выносит «за скобки» не только мир и психологическое «я» субъекта, но и само мышление и восприятие как процесс, совершающийся во времени. Остаются только непосредственные данные сознания, или сущности.

Последовательно осуществляя свой скептический метод, во многом напоминающий феноменологическую редукцию Гуссерля, Сантаяна обнаруживает, что нет ни одного логического аргумента, способного заставить нас признать данные сознания, сущности, за образы реально существующей действительности. Он справедливо критикует Декарта, полагающего рефлексию сомнения образом реального сомнения и таким образом из мышления предмета выводящего его существование. Единственное, что нас убеждает в существовании внешнего мира, это иррациональная по своей природе и животная по происхождению вера. Именно она превращает данные сознания в идеи и впечатления, сообщающие нам о реальных фактах и событиях. Благодаря вере, созерцание сущностей становится знанием о мире. Признанием роли, которую вера играет в познании, Сантаяна не ограничивает разум и не устраняет знание. Наоборот, все знание он основывает на вере: «У меня нет, как у Канта, необходимости устранить знание, чтобы дать место вере… Напротив, чтобы появилось знание, я сохраняю веру, которой наделено каждое живое существо в силу необходимости действовать и которая оправдана естественным взаимодействием каждого животного со своим окружением» (5 9,5 12). Знание тем отличается от созерцания, что в последнем наблюдается только данное сознания. В знании же данное сознания служит образом реально существующего. Если не предположить, что сущность, данная в созерцании является символом реально существующей вещи, то созерцание никогда не станет знанием. Операцию полагания существования осуществляет животная вера, которую можно определить как некоторую психическую активность, сопровождающую созерцание сущности и в определенных случаях превращающую его в сообщение о реально существующем, в знание. Таким образом, знание — это вера в существование и, следовательно, в субстанцию. Как утверждает Сантаяна, «все знание, будучи верой в объект, положенный и частично описанный, является верой в субстанцию в этимологическом смысле этого слова…» (68,182). Субстанция не «схватывается» непосредственно как сущность. Субстанция полагается верой, и ничто, кроме веры, не заставляет признать существование субстанции. И это признание позволяет объяснить происхождение самой веры: «Полагание является симптомом чувствительного организма к присутствию других субстанций в его окружении» (68,184). За верой в субстанцию следует вера в природу. Биологическая потребность активно приспособляться к среде генерировала в некоторых представителях животного царства способность понятийного мышления. Благодаря этому стало возможным планировать свое поведение на основе особого рода информации — знания. Но, поскольку в механизме символизации (созерцании сущностей) не заложено отнесение символов к предметам, которые их символизируют, организм дополняет созерцание верой.

Во всех этих рассуждениях Сантаяна остается натуралистом. И эта исходная позиция, и метод скептицизма, которым он пользуется, обусловливают то, что в центре внимания оказывается индивид, его животная природа и индивидуальное сознание. Именно в нем философ пытается отыскать «пути достижения свободы и счастья». Сознание не только открывает большие возможности перед человеком, но раскрывает ему ту область, в которой он собственно и превращается из животного в человека разумного, в человека свободного. Как животное, он привязан к своим телесным потребностям и подчинен необходимости, господствующей в природе. Как человек разумный, он свободен, и царство его свободы бесконечно, ибо идеально, ибо мышление есть процесс образования, созерцания и сопоставления идей.

Учение о сущностях является стержневым в философской системе Сантаяны. Оно существенно коррелирует с платоновской теорией идей, что без значительного преувеличения может быть названо современной «инкарнацией» этой теории. Вместе с тем, в ряде отношений, учение о сущностях обнаруживает содержательное сходство с идеями критических реалистов, феноменологической теорией сущности Гуссерля и с концепциями других современных философов.

Постараемся систематично изложить основные идеи и проблемы учения Сантаяны о сущности. Прежде всего отметим, что Сантаяна столкнулся здесь с теми же принципиальными трудностями, которые пришлось в свое время преодолевать Платону. В первую очередь речь идет о проблеме онтологического статуса сущностей. Сущности, по Сантаяне, не существуют. Существование же является свойством субстанции, определяемой в принципиальном плане по Спинозе, как то, что опирается в своем бытии лишь на само себя. Субстанция образует физическое пространство и время, проявляется через органическую и неорганическую природу космоса: «…субстанция, в которую я предлагаю верить, не метафизическая, а физическая субстанция. Это изменяющееся вещество того мира, который мне встречается в действии — древесина дерева, которое я ощущаю, ветер, шелестящий в ветвях…» (68,201). Субстанция — это индивидуальное существование или, иначе говоря, конкретная вещь. Субстанция — это еще и вещественный субстрат телесных образований, то, из чего вещь состоит или сделана: «Мука есть субстанция, а батон хлеба есть вещь;…нет никакой разницы между физическим статусом вещи и ее субстанцией» (6 8,2 01). Наконец, субстанция — это поток становления, где обретает существование все, что только может существовать; она — возможность существования, возможность перехода из одного существования в другое, это спонтанная творческая сила. Отсюда явствует, что субстанция понимается Сантаяной материалистически: «Материя есть единственная субстанция, сила и действие во вселенной» (59,509). Материи присуще тотальное изменение, но условием возможности изменения есть неизменное. «Вечная самотождественность каждой сущности является условием возможности изменения… Изменяющийся мир определен в каждом мгновении или движении сущностью этого мгновения или движения; когда мир сбрасывает этот образец, или троп, освобожденная сущность остается в своем логическом тождестве совершенно такой же, какой она была во время или до этого проявления. Если бы она не была во всех отношениях той же, самой сущностью, это проявление не было бы „поймано“, „остановлено“ и узнано» (59,525-6). Нужно заметить, что сущность здесь понимается не по-гегелевски, не как устойчивое и скрытое содержание вещи, определяющее ее специфику и многообразие проявлений. Сущность, по Сантаяне, не присутствует и не может присутствовать в вещах. В отличие от эйдосов Платона, сущности не оказывают абсолютно никакого влияния на материальный мир. Сантаяна не гипостазирует сущности и не приписывает им творческой силы. Он возвращает им первоначальное, «сократовское» предназначение быть элементами дискурса, терминами различения, описания и мышления. Актуализируясь в конкретном сознании, сущности проицируются на текучую материю, становятся «живыми» впечатлениями и идеями, сообщениями о мире существования. Образ, представляемый в этих впечатлениях и идеях сущностью, отождествляется с воспринимаемым фрагментом материи. Психические по своей природе впечатления и идеи Сантаяна относит к царству материи. При «остановке» животной веры, благодаря которой образ во впечатлении отождествляется с объектом, в сознании остаются его непосредственные данные, сущности — идеальные логические формы восприятия и мышления. Так же как и критические реалисты, Сантаяна полностью разрывает материальное и идеальное, сущность и существование. Сущность «не имеет никакого отношения к положению в пространстве и времени и не стоит ни в каких отношениях ни к чему»(67,18). «Внутренне, в их собственном онтологическом плане, сущности обладают только логическим или эстетическим бытием» (67, VIII).

Остается не совсем ясной природа той связи, которая устанавливается в сознании при соотнесении конкретной сущности с конкретной вещью при ее восприятии или мышлении. Не будучи точной копией объекта, сущность, тем не менее, может воспроизводить его черты. Признавая сущности «ненаписанным каталогом…всех свойств, присущих вещам, которым довелось существовать, и тех свойств, которыми разные вещи могли бы обладать, если бы существовали» (68,77), Сантаяна оставляет без должного разъяснения, каким именно образом совершенно не связанные с материальными объектами сущности адекватно представляют их черты. Он ограничивается пояснениями такого рода: «…если некоторый материальный предмет будет лежать передо мной на удобном расстоянии, мои глаза и мозг довершат остальное; и сущность, столь дорогая Евклиду, возникнет перед моим мысленным взором» (68,86).

Итак, сущности не материальны и не присутствуют в вещах. Они обнаруживаются в сознании в качестве его непосредственных данных в результате осуществления установки «предельного скептицизма». Эти «абсолютно достоверные», «очевидные» идеальные логические образы не являются имманентным содержанием сознания. Они наделены самостоятельным бытием и, как таковые, самотождественны, вечны и неизменны. Самотождественность сущности выступает условием воспроизведения и повторения в сознании одних и тех же образов и смыслов. Понятие треугольника, возникшее у Евклида, — продолжает Сантаяна свой пример, — есть та же самая сущность, что и понятие того же треугольника, возникшее у любого другого человека спустя три тысячи лет. Поэтому можно сказать, что сущности вечны. Во-первых, вечность сущности может быть истолкована в соответствии с этимологическим смыслом этого слова — она вневременна, ибо не существует. Во-вторых, сущность вечна, поскольку она может воспроизводиться в сознании многократно, нисколько при этом не изменяясь. Наконец, нет изменения, движения и, следовательно, времени и в самой сущности. Последовательность во времени (или изменения и движения), состоящая из следующих друг за другом отдельных моментов, синтезируется в сознании в одну сущность, где прошлое (предыдущее), настоящее и предвосхищение будущего (последующего) даны вот сейчас в качестве аспектов одного целого. «Временное отношение внутри сущности образует картину, представление, идеальный синтез времени» (6 7,6 64).

Сантаяна не видит сколь-нибудь определенного различия между способом, каким сущности, данные в восприятии, становятся образами вещей, и способом, каким сущности, данные в мысли, становятся терминами рассуждения. Предположим, что наши глаза открыты, и мы видим желтый цветок. В этом случае интуиция данной сущности будет называться впечатлением. Если же мы вновь «видим» цветок, но уже «с закрытыми глазами», то интуиция будет называться идеей или грезой.

Независимо от того, «становятся» сущности впечатлениями или идеями, они различаются по степени сложности. В отличие от локковских сложных идей, образованных из простых, сложные сущности и простые равно первичны. Хотя в сложной сущности можно различить отдельные элементы, которые могут быть самостоятельными сущностями, это не значит, что сложная сущность составлена из простых. «Треугольник» — это сложная сущность, а «отрезок» — простая. Треугольник, нарисованный на бумаге, состоит из трех отрезков. Но сказать, что сущность, представляющая его нашему сознанию, образована из трех отдельных простых сущностей, нельзя. Эта сложная сущность есть неразложимый идеальный образ, индивидуальный и самодостаточный, определенный и неизменный и отличный от всякого другого. Взятые в своем различии и в своей индивидуальности, сущности образуют свое «царство». Общее свойство, или качество, которое позволяет отнести все сущности к одному виду бытия, объединить их в одно самостоятельное царство, Сантаяна определяет как «чистое Бытие». «…Чистое Бытие присутствует во всех (сущностях — Т.Е.), подобно тому, как пространство — во всех геометрических фигурах» (67,50). Вместе с тем, «чистое Бытие» — это «также и тотальность всех (сущностей — Т.Е.), если рассматривать их не в их различии (в котором они образуют царство Сущности), а в их неразрывности и в их общем скрытом состоянии внутри самой сущности чистого Бытия» (67,57). Как в сложной сущности присутствуют простые, так сущность «чистое Бытие» объединяет в себе все остальные сущности: «чистое Бытие содержит в себе все сущности; хотя оно не может быть ни одной из них, оно требует их присутствия, чтобы быть тем, чем оно является» (67,57).

Чтобы чистое Бытие получило определенность, Сантаяна выдвигает категорию небытия. В конечном счете из противопоставления чистого Бытия небытию, бытия существованию, сущности существующей вещи явствует, что под чистым Бытием Сантаяна понимает бытие идеального, а небытием, вслед за Платоном, объявляет материю. Это не значит, что ничего другого нет и что материя не существует; как раз она и существует, в то время как все остальное «бытийствует». Сантаяна не онтологизирует содержание человеческого мышления, — он обособляет идеальное в самостоятельную сферу бытия. Благодаря этому интуиция сущности может стать чистым созерцанием, через которое реализуется «духовная жизнь».

Обратимся к рассмотрению интуиции. Всеми своими восприятиями и идеями мы обязаны «работающей» в нас интуиции. Благодаря ей в нашем сознании появляется чувственный или мысленный образ объекта. Каждое мгновение нашей сознательности — это вспышка интуиции, высвечивающей смыслы и образы «слепых» ощущений. Сантаяна определяет интуицию как «движение схватывания, благодаря которому нечто дано сознанию» (67,646). Поскольку это нечто есть непосредственно данная сущность, то интуиция, схватывающая ее, оказывается «прямым и очевидным обладанием явным» (67,646). Сантаяна различает два типа интуиции: интуицию, «нагруженную целью» (15,664), и чистую интуицию. Благодаря первой осуществляется познание. Как сознание возникает не для того, чтобы «льстить всеведению Абсолютного разума» (68,104), а для того, чтобы познавать мир в интересах организма, так и интуиция не рождается чистой для незаинтересованного созерцания, а возникает в качестве механизма или инструмента познания. На дорефлексивном этапе чувственного восприятия объект, попавший в поле зрения субъекта, вызывает смутное беспокойство, которое становится причиной пробуждения интуиции. В сознании субъекта еще нет образа этого объекта, но уверенность в его существовании и ожидание его образа направляют интуицию на «еще-не-данное». В ожидании и направленности внимания заключается нагруженность интуиции целью. Интуиция, непроизвольная в своем проявлении, детерминирована этой целью и в создании образа. Воображение сковано утилитарностью познания: сущность, которой предстоит занять «место» «еще-не-данного», должна служить знаком объекта. Поэтому ее характеристики не случайны. Они определяются аффицирующим действием познаваемого объекта: «Отбор черт, появляющихся в такой интуиции, осуществляется психикой под физическим воздействием момента» (67,654). Однако это не означает, что появившаяся сущность будет в точности копировать объект. Поскольку непосредственный контакт с миром невозможен и какое-либо представление о нем мы получаем посредством интуиции сущностей, которые совершенно независимы от представляемой действительности, постольку эти сущности оказываются скорее знаками, символами вещей, нежели их «портретами». Подобно кантовской «вещи-в-себе», реальный мир оказывается за пределами субъективного опыта. До тех пор, пока наше внимание не привлечено к какому-либо предмету, о нем мы ничего не знаем. Когда же в интуиции созерцается сущность, ничего, кроме нее, нам не дано. Мы верим, что созерцаемая сущность является образом реального предмета: наша «активная природа будет принуждать рассматривать множество сущностей…данных в интуиции, в качестве знаков для среды», в которой мы «движемся, изменяем ее и испытываем ее влияние» (67, VII). Не только сущности, посредством которых представлена действительность, но весь мир человеческого сознания оказывается совокупностью символов. Согласно Сантаяне, символическими системами одинаково являются и наука, и философия, и логика, и религия, и мифология, и искусство. Символизм охватывает всю сферу субъективности, включая ее понятийную и чувственную компоненты, все формы общественного сознания и духовного творчества. Претензиям науки на объективное достоверное знание Сантаяна не оставляет места, ведь «чистые данные», обозначающие факты и события, «совершенно не похожи на их физическое строение» (67, 648). «Науки являются фантазиями, абстрагируемыми, контролируемыми, измеряемыми и скрупулезно изображающими в соответствии с фактами, которые вызвали их. Соответственно знание всегда остается частью воображения и по своему положению, и по своим терминам» (60, 255). Речь у Сантаяны идет лишь о том, что часть фантазий оказывается удобной для операций с материальными предметами символизацией порядка природы.