Чтение онлайн

Разумеется, у Юнга нет недостатка в строго психологических высказываниях о религиозных предме-тах, зачастую он даже категорически подчеркивает ограниченную значимость таких высказываний, на-пример, когда откровение истолковывается через "раскрытие человеческой души, первоначально исхо-дя из психологического модуса", но "при этом, разумеется, вовсе не произносится окончательных суж-дений относительно того, чем еще оно могло являться". Иной раз с самого начала объявляется, что "следует избегать всяких высказываний относительно трансцендентного", поскольку они всегда являют-ся "одной лишь претензией человеческого духа, не сознающего своей ограниченности". Так что если Бога называют состоянием человеческой души, то при этом "высказывается нечто лишь о познавае-мом, но не о непознаваемом, о котором (здесь вновь повторяется только что приведенная мысль) во-обще не может быть произнесено никакого суждения". В таких высказываниях находит отражение впол-не законная позиция психологии, которая, как и всякая наука, уполномочена произносить объективно обоснованные суждения, не теряя при этом из виду свои границы, переступать которые ей не следует.

Но границы эти оказываются уже нарушенными, когда о религии говорится, что она есть "живое отношение к душевным процессам, которые не зависят от сознания, а осуществляются за его пределами, в глубокой тьме основания души". Это определение религии не только высказывается без всякого ограничения, но оно и не потерпит никакого ограничения. Ведь поскольку религия есть отношение к душевным процессам, что не может означать ничего иного, как отношения к процессам собственной души, то тем самым провозглашается, что она не есть отношение к бытию или сущности, которые, с какой бы полнотой они порой ни склонялись к душе, постоянно остаются к ней трансцендентными, или, выражаясь более точно, что религия не есть отношение Я к Ты. Однако именно так понимали религию несомненно религиозные люди всех времен даже тогда, когда они с наибольшей силой мечтали о том, чтобы мистически растворить свое Я в этом Ты.

И все же религия, это действительно так, есть лишь дело человеческого отношения к Богу, но не де-ло самого Бога. Поэтому еще большее для нас значение имеет то, что думает Юнг о самом Боге. Вооб-ще говоря, он его понимает как "автономное психическое содержание", т. е. не как бытие или сущность, которым соответствует психическое содержание, а только в качестве этого последнего. Если же это не так, добавляет он, то "Богу вообще не присуща никакая действительность, потому что в таком случае он никогда не вмешивается в нашу жизнь". Но тогда следует объявить "невмешивающимся в нашу жизнь", а значит, недействительным все, что само не является автономным психическим содержанием, а создает либо вызывает его в нас (самостоятельно или вместе с чем-то другим). Несмотря на сказанное, Юнгу также известно "взаимное и неизбежное отношение между человеком и Богом"; однако при этом он считает, что человека следует рассматривать как "психологическую функцию Бога", а Бога — как "психологическую функцию человека". Сознаюсь, я не в состоянии в "психологической функции Бога" — когда Бог на самом деле перенесен в сферу души и психологии — видеть нечто хотя бы наполовину осмысленное. Разумеется, Юнг тут же отмечает, что Бог есть "для нашей психологии функция бессознательного", но при этом никоим образом не подразумевается, что данный тезис справедлив лишь в границах психологии, поскольку он противопоставляется "ортодоксальному представлению", согласно которому Бог "существует сам по себе", что означает в психологическом смысле "отсутствие сознания того факта, что божественное воздействие соответствует собственному человеческому нутру (Innern)". Здесь совершенно недвусмысленно объявляется, что то, что верующий приписывает Богу, имеет свое происхождение в его собственной душе. Не могу даже себе представить, как примирить это высказывание с уверением Юнга, что тем самым он подразумевает "приблизительно то же самое, что имел в виду Кант, когда он называл вещь саму по себе чисто негативным, ограничивающим понятием". Разумеется, Кант говорил о вещах самих по себе, что они, поскольку они не есть явления, непознаваемы посредством каких-либо категорий и их следует мыслить под именем некоего неизвестного "нечто". Но Кант вовсе не имел в виду, что, к примеру, явление дерева перед моим окном есть не моя встреча с неизвестным "нечто", а возникает из моего собственного нутра.

Несмотря на провозглашенное им желание избегать любого высказывания о трансцендентном, Юнг присоединяется к тому воззрению, "согласно которому Бог в "абсолютном" смысле, т. е. в отрыве от человеческого субъекта и вне всяких условий человеческого существования, не существует". Отметим, что тем самым исключается даже возможность того, чтобы Бог (а он, если только мы не хотим оконча-тельно обессмыслить это единственное в своем роде и исключительное слово "Бог", не может ограни-чиваться только одним-единственным способом существования, как в том случае, когда речь идет всего лишь об одном боге среди множества других богов) существовал как в отрыве от человеческого субъекта, так и в связи с ним, а провозглашается только то, что он не существует в отрыве от субъекта. Но это и есть высказывание относительно трансцендентного, о том, чем оно не является, и тем самым — о том, чем оно является. Высказывания Юнга насчет божественного в "относительном смысле" — это не психологические, но метафизические высказывания, как бы настойчиво он ни провозглашал свою "ограниченность сферой психологически доступного и отказ от метафизического".

На это Юнг мог бы возразить в том смысле, что было им однажды сформулировано в таком виде: "Метафизические утверждения есть высказывания души, вследствие чего они психологичны". Но поскольку вообще все высказывания, если их рассматривать не с точки зрения их смысла и содержания, а с точки зрения процесса их возникновения в душе, следует признать "высказываниями души", то данное положение, если отнестись к нему серьезно, будет означать уничтожение границ психологии — тех самых границ, о которых Юнг в другом месте вновь говорит, что психология должна воздерживаться от того, чтобы "их пересекать посредством метафизических утверждений или иных вероисповедных высказываний". В кричащем противоречии с этими словами психология становится здесь единственно допустимой метафизикой, и в то же время она должна остаться эмпирической наукой; однако соединить то и другое не представляется возможным.

Юнг также дает целиком принадлежащее к этой концепции определение души. "Душа есть то, — говорит он, — что в силу прирожденной ей божественной творческой силы произносит метафизические высказывания; она "устанавливает" различия метафизических сущностей. Она есть не только условие метафизически реального, она есть оно само". Термин "устанавливает" выбран не случайно; за ним на самом деле кроется перенос послекантовского идеализма в сферу психологии. Однако то, что высказа-но, как фихтевское "Я", в качестве свидетельства философской рефлексии и занимает свое место вну-три метафизического мышления, не может претендовать на таковое, будучи приложенным к конкретной единичной душе или, выражаясь точнее, к душевному в экзистенциальной человеческой личности. Ме-жду тем Юнг ничего иного и не может подразумевать, поскольку, согласно его пояснению, также и кол-лективное бессознательное, сфера архетипов, может представляться опыту всякий раз только через психику индивидуума, наследующую эти "типические формы поведения". Реальная душа, бесспорно, обладает творческими силами, в которые в индивидуальной форме сгущаются первозданные энергии человеческого рода; "прирожденная божественная творческая сила" представляется мне поэтому, конечно же, чересчур возвышенным и неточным выражением. Но когда душа произносит высказывания, пусть даже метафизические, она ни в коем случае не вправе делать это по причине какой-либо "силы творчества", но только вследствие непреложного действительного отношения к имеющей быть произ-несенной ею истине, узрение которой мысленно вырастает в душе из того, что с ней произошло и что выпало ей испытать. Все, что сверх того, вовсе не есть подлинное высказывание, но обычный вымысел либо некая сомнительная комбинация. Реальная единичная душа никак не может рассматриваться в качестве "метафизически реального", поскольку ее жизнь в сущности состоит, независимо от того, хо-чет она это признать или нет, из реальных встреч с другими реалиями, будь то другие реальные души или что-нибудь еще. В противном случае душу следовало бы понимать как Лейбницеву монаду, но идеалистические последствия этого положения, особенно в том, что касается божественного вмеша-тельства, предопределяющего все, что за ним происходит, Юнг, конечно же, вряд ли готов вывести. Или же, если бы действительно было решено покинуть пределы эмпирически реальной области единичных душ, переданной в ведение психологии, и допустить одну, лишь проявляющуюся в них всех, т. е. трансцендентную, собирательную сущность, которую можно было бы назвать "душой" или "Душой", то это была бы метафизическая "установка", которая, разумеется, потребовала бы достаточного философского определения и обоснования, а их, насколько мне известно, у Юнга найти невозможно.

Но, насколько велико значение этого неопределенного понятия души для собственной позиции Юнга в отношении религии, мы можем уяснить по двум следующим высказываниям, которые связаны между собой одним и тем же подлежащим: "Современное сознание, в отличие от XIX века, со своими интим-нейшими и глубочайшими надеждами обращается к душе" и "Современное сознание убегает от веры, а потому и от основывающихся на ней религий, как от чумы". То, что Юнг, несмотря на свои относящиеся к более раннему времени уверения, что в его учении не следует усматривать никакого "обращенного против веры в высшие силы или против надежды на них оружия", отождествляет себя с "убегающим" от веры, "как от чумы", современным сознанием, несомненно для всякого внимательного читателя. И вот современное сознание обращается, согласно Юнгу, со своими "интимнейшими и глубочайшими надеж-дами" к душе. Это невозможно понимать иным образом, нежели так, что сознание не желает иметь ничего общего с исповедуемым в религиях Богом, который, правда, присутствует в душе, открывается ей, с ней общается, но в сущности своей остается в отношении ее трансцендентным, и вместо него обращается к душе, как к единственной сфере, от которой можно ожидать того, что она несет в себе божественное. По сути, хотя эта психология и уверяет, что она не является "никаким мировоззрением, а только наукой", она более уже не удовлетворяется ролью истолковательницы религии: она возвещает новую, отныне единственно истинную религию, религию чистой психической имманентности.

В одном месте Юнг говорит, и справедливо, о неспособности Фрейда понять религиозное пережива-ние. Сам он, однако, завершает свои странствия по основаниям и безднам религиозного переживания, в которых он достиг выдающихся, далеко превосходящих все достижения предшествующей психологии результатов, тем открытием, что религиозно переживающая душа просто переживает сама себя. О чем-то подобном учили мистики всех времен, на которых также ссылается Юнг, однако здесь необходимо учитывать 2 отличия. Первое касается переживающего: под испытывающей подобные переживания душой те понимали лишь такую, которая освободилась от земной тщеты, от противоречивости тварного бытия и потому стала способной на то, чтобы уловить превосходящее всякое противоречие божественное начало и позволить ему в себе действовать. Второе относится к переживаемому, под которым мистики понимали переживание единства и объединения души с сущим в себе Богом, который для того, чтобы погружаться в действительность мира, вновь и вновь "рождается" в душе. Освобождение целостного человека от земной тщеты Юнг предполагает заменить обусловленным становлением сознания процессом "индивидуации", а на место объединения с сущим в себе Богом он ставит "самость", как известно, опять-таки первоначально мистическое понятие, которое, однако, Юнг использует уже не в подлинно мистическом смысле, а в гностическом. Об этом обращении к гностицизму говорит сам Юнг, поскольку за процитированной фразой о том, что современное сознание обращается к душе, следует разъяснение: "причем… в гностическом смысле". Здесь мы имеем, пусть в форме только лишь намека, зрелое выражение той тенденции, которая характерна для Юнга с самого начала его духовной жизни. В одной его очень рано напечатанной, но не попавшей в продажу работе она проявляется в форме высказываемого прямо-таки религиозным языком исповедания веры в одного из первостепенных гностических богов, в котором добро и зло друг с другом связаны и друг друга уравновешивают. Это объединение противоположностей в одном всеохватывающем целостном образе проходит и дальше через все творчество Юнга; оно имеет чрезвычайно большое значение и для нашего рассмотрения его учения об индивидуации и о "самости".

То, с чем в конце концов мы здесь имеем дело, в наиболее четкой форме было высказано Юнгом в одном из его толкований мандалы. Мандалы — это символические круговые изображения, которые Юнг обнаружил не только в различных религиозных культурах, особенно Востока и раннехристианского средневековья, но и в рисунках невротиков и душевнобольных. Он понимает их как коренящиеся в бессознательном первообразы целостности или полноты, в которых противоположности приходят к соединению. Они являются, таким образом, "объединяющими символами", которые приводят к заклю-ченному в них единству как женское, так и мужское начало, как зло, так и добро, причем в единстве этом особенно выделяется его центр, который, согласно толкованию Юнга, является седалищем боже-ства. Но вот оказывается, что имеются отдельные древние мандалы и множество современных, в цент-ре которых невозможно обнаружить "ни следа божества". Символ, занимающий его место на современ-ных изображениях, толкуется создателями этих мандал, по словам Юнга, как "центр в них самих". "Мес-то божества, — толкует это Юнг, — как представляется, занимает здесь совокупность людей". Эту центра-льную совокупность, в символическом смысле заменяющую божественную целостность, Юнг называет, опираясь на древнеиндийское учение, "самостью". Он, разумеется, прямо не говорит, что это совокуп-ность, в которой выражается бессознательное современного человека, заменяет собой божество. Ско-рее, мы приблизимся к точке зрения Юнга, если скажем, что ныне божество более не подменяет собой человеческую "самость", как это было у человечества прежде. Теперь человек возвращает себе проек-цию собственной "самости", до сих пор отбрасывавшуюся на Бога вовне, однако это не означает, что он желал бы обожествить самого себя (так подчеркивает здесь Юнг, хотя, как мы увидим, в другой связи им будет недвусмысленно указано на обожествление как на явную цель). Человек не отрицает транс-цендентного Бога, он его просто исключает. Он более не знает непознаваемого, ему более нет нужды притворяться, что он знает Бога; вместо него он знает душу или скорее "самость". И вовсе даже не Бога как чумы страшится "современное сознание", но веры. Что бы там ни было с Богом, для человека "современного сознания" важно лишь то, чтобы больше не находиться с ним в отношениях веры.

Разумеется, этого человека "современного сознания" не следует отождествлять с ныне живущим родом человеческим. "С точки зрения психологии, — говорит Юнг, — человечество в основном пребывает еще в состоянии детства — это ступень, через которую невозможно перепрыгнуть". Тем самым наглядно демонстрируется, что возможность паулинистского преодоления Закона выпадает на долю только того, кто в состоянии на место совести поставить душу, а на это способны очень немногие. Что это значит? Совестью обычно называют — независимо от того, выводят ли ее происхождение из божественного либо социального источника или рассматривают в качестве принадлежащей человеку как таковому — ту внутридушевную инстанцию, которая занимается определением справедливого и несправедливого как в отношении уже совершенных действий, так и тех, которые могут быть совершены, и принимает меры против того, что будет определено как несправедливое. Разумеется, речь здесь идет не просто о санкционировании традиционного закона, будь то закон божественный или общественный. Скорее здесь имеется в виду то, что называют "угрызениями совести", которые, к примеру, довелось изведать каждому, кто не выполнил ту работу, к которой он чувствовал себя призванным, кто не исполнил задания, которое он признал за свое, каждому, кто не сохранил верности своему осознанному как таковое предназначению. А насчет того, что такое "предназначение", мы находим прекрасное разъяснение у самого Юнга: "Кто имеет предназначение, слышит внутренний голос". Правда, Юнг подразумевает здесь именно тот голос, который нам приносит кажущееся зло и которому необходимо "отчасти" уступить, чтобы произошло обновление и исцеление. Однако я полагаю, что тому, кто имеет предназначение, иногда приходится слышать внутренний голос совсем иного рода, а именно голос совести, которая сравнивает его такого, какой он сейчас, с тем, каким ему предназначено стать. А еще я, и здесь мы с Юнгом явно расходимся во мнениях, полагаю, что каждый человек до определенной степени к чему-то предназначен, хотя он, разумеется, как правило, успешно этого избегает.

Повторим еще раз: что означает поставить душу на место задающей направление и его поддерживающей, вообще исправляющей и судящей совести? В связи с общим ходом рассуждений Юнга это не может быть понято иначе как в "гностическом смысле", т. е. так, что душа, включенная в "самость" как соединение противоположностей, в особенности противоположности добра и зла, в одной всеохватывающей целостности, исключает совесть в качестве инстанции, различающей добро и зло, справедливое и несправедливое и принимающей в этой связи решения. Далее, душа сама берет на себя улаживание противоречий между принципами, будь то сохранение взаимного согласия между ними, поддержание равновесия или как там еще это возможно назвать. Этот "путь", который Юнг совершенно справедливо характеризует как "столь же узкий, как лезвие ножа", остается без описания, да он, очевидно, и не предназначен для описания: вопрос о нем ведет к вопросу относительно позитивной роли зла, ибо без включения сюда зла не возникнет целостности. Еще яснее Юнг выражается в другом месте, говоря об условии "рождения пневматического человека": это есть "освобождение от тех влечений, амбиций и страстей, которые удерживают нас в чувственной области" посредством "сознательного осуществления инстинктивных желаний"; ибо "тот, кто живет инстинктами, в состоянии достичь отделения от них". Таоистская книга, которую Юнг излагает таким образом, не содержит подобного учения, но оно хорошо нам известно из определенных гностических источников.