Чтение онлайн

Такая двусмысленность или противоречивость обусловливается тем, что свобода и в «перспективе человека», уже перестав совпадать (как Willk"ur) с безусловным подчинением чистому долгу (формализму «долга исполнять долг»), все равно остается «подконтрольной» ему, ограниченной той рамкой, в которую он ее ставит. Такая «подконтрольность» свободы чистому долгу, незыблемость рамки, в которую она заключена, выражена Кантом в тезисе о невозможности «освобождения от морального закона», неприменимости к человеку понятий «злого разума» и «безусловно злой воли», словом, немыслимости «мятежа против морали» [31] .

Этот тезис представляется мне ключевым моментом всей «Религии в пределах только разума», своего рода кульминацией кантовского введения свободы в «перспективу человека». Глава IV книги призвана объяснить то, почему этот тезис имеет такое значение для «Религии в пределах только разума», как и то, почему он остается у Канта совершенно теоретически неразвитым. С одной стороны, тезис о невозможности (для человека) «мятежа против морали» обозначает границу этического дискурса Канта (см. примеч. 28), центрированного на моральном законе и чистом долге и на отождествлении исполнения его с безусловным добром, что допускает понимание зла только как нарушение этого закона и уклонение от исполнения «долга ради долга» [32] . Но, как и любая граница, которая не есть, говоря языком Гегеля, всего лишь «внешняя» и «количественная», она определяет ограниченное ею в качестве нечто, которое «есть то, что оно есть» [33] . Иными словами, кантовская практическая философия есть то, что она есть, лишь не допуская возможности «мятежа» человека против морали.

Но, с другой стороны, определяющая нечто граница соотносит его с «другим». Она не просто указывает на «другое», но полагает «другое» в качестве собственного определения данного нечто. Граница и есть объективация для данного нечто его «другого», и она не разобщает нечто и «другое», а соединяет их, сообщая им определенность друг через друга [34] . Учитывая это, мы можем сказать, что невозможный «мятеж против морали», во-первых, делает кантовскую практическую философию определенной, а любая определенность означает конечность – прежде всего в смысле принадлежности к некоему специфическому историческому и культурному миру, в котором она работает, т. е. приносит добрые, по понятиям этого мира, результаты. Сам Кант, говоря попутно, совсем не был чужд понимания принадлежности его философии к миру, только по отношению к которому самые фундаментальные для морали идеи, начиная с Бога, становятся мыслимы (и мыслимы императивно), разумеется, без возможности познания как бы обозначаемых ими предметов (точнее, предметов-фикций) [35] . Только тот мир, к которому принадлежит его философия, представлялся ему единственным (в качестве мира нравственно-разумного, а не специфического культурно-исторического, скажем прусского, проявления нравственной разумности), коим нам он представляться никак не может уже вследствие того, что множественность миров нравственности и рациональности является важной составляющей нашего Weltanschauung.

Во-вторых, невозможность «мятежа против морали» в качестве границы кантовского этического дискурса необходимым образом соединяет его с «другим» этическим дискурсом, принадлежащим к «другому» миру нравственно-разумного. В этом «другом» мире моральный закон и чистый долг тоже сочетаются с безусловным добром, хотя в отношении к миру, в котором работает кантовский этический дискурс, это добро может предстать «дьявольским злом», т. е. злом, творимым «из принципа», а не под воздействием «патологических» склонностей. Тезис о невозможности «мятежа против морали» потому и остается у Канта теоретически неразвитым, что его развитие возможно только как демонстрация полной эквивалентности добра и зла на уровне чистой философии морали, абстрагирующейся от всего «эмпирического», сколь бы содержательно противоположными они ни были в тех или иных «эмпирических» контекстах.

Такая демонстрация не могла бы быть пагубной для кантовского учения о чистом долге как том универсальном (транскультурном и трансисторическом) «принципе», который, как это и делает в своей «феноменологии сознания» Кант, можно обнаружить в самом «обыденном рассудке», показывая даже то, что такой рассудок более уверенно и надежно, чем изощренный философией ум, оперирует этим «принципом» [36] . Но такая демонстрация несовместима с той воспитательной миссией, которую Кант придавал своей моральной философии [37] , – ведь безусловное исполнение долга как таковое может с равной долей вероятности быть творением как добра, так и зла и разницу между ними определит «материя» данной ситуации, а не степень строгости исполнения долга. К тому же такая демонстрация сделала бы явной несвободу его идеи свободы, абстрагирующейся от «эмпирического», бегущей от гетерономии, ибо, как писал Гегель, «убегающий еще не свободен, потому что он в своем бегстве все еще обусловливается тем, от чего он убегает» [38] .

Вопреки Канту, существо, лишь «руководствующееся идеей свободы», и «действительно свободное существо» – очень разные существа [39] . Свобода второго в том и состоит, что оно знает, как применять долг (в качестве универсального принципа разума) с тем, чтобы его применение в данной ситуации служило свободе и добру. Первое же способно лишь догматически руководствоваться идеей свободы, сведенной к безусловному исполнению долга, и потому он не только не свободен в своем догматизме, но и может стать – в зависимости от обстоятельств – источником или проводником зла, причем это зло не будет опознаваться им как таковое вследствие отождествления исключительно с нарушением долга. Кантианец и один из ключевых исполнителей Холокоста Адольф Эйхман – далеко не единственная иллюстрация того, что это может значить на практике.

Главы VI и VII развивают и обосновывают высказанные выше суждения. В главе VI мы в общетеоретическом плане рассмотрим то, как долг, оставаясь чистым и формальным «принципом» даже самого «обыденного рассудка», т. е. оставаясь кантовским долгом, входит в «материю» практик человека, играя в них различные роли и приводя к различным следствиям – в диапазоне от конформизма до самого радикального бунтарства. Это позволит нам уточнить то, что все же может означать «мятеж против морали» в его применении к практикам человека и при понимании того, что он никак не может быть «мятежом» против самой идеи долга как такового.

В главе VII речь идет о том, что можно назвать «парадоксом свободы» в кантовской «Религии в пределах только разума». Разведя свободу с безусловным исполнением морального закона, пытаясь выйти к ее пониманию в «перспективе человека», не сводимому к идее свободы, Кант не находит ей места в той этической схеме, которую представляет «Религия». Наиболее вероятный претендент на новое звание свободы – Willk"ur как произвол «первоначального выбора» между добром и злом – не может быть свободой именно вследствие своей неразумности, своего ничем не мотивированного чистого «децизионизма» [40] . В любой из цепочек следствий этого произвольного выбора, будь то добрые или злые максимы конкретных поступков, свободы также нет: их характер уже предопределен первоначальным выбором.

Получается так (хотя Кант отнюдь не имеет в виду сказать это), что единственным локусом свободы в схеме «Религии в пределах только разума» оказывается «дьявольское зло»: только в нем воля действительно самоопределяется в соответствии с универсальным (разумным) принципом в качестве «безусловно злой воли». Но это-то самоопределение и объявляется Кантом «неприменимым» к человеку. Отойдя от идеи свободы, Кант так и не приходит к ее практикам, и она оказывается в «Религии» всего лишь произволом, впрочем, все с той же инструментальной функцией служить «познавательным основанием» [41] – только уже не морального закона, «познавательным основанием» которого была идея свободы, а добрых или злых максим наших поступков.

Глава VIII представляет собой содержательное заключение книги. Она переводит дискурс о свободе, зле, добре и «мятеже против морали» в плоскость политики. Она показывает революцию как практику свободы, разрешающую противоречия кантовской философии свободы. Это достигается благодаря тому, что именно в практике революции свобода, действительно, обретает «соответствие своему понятию» в качестве самоопределения и самозаконодателъства людей, а не как всего лишь «создание обязательности по закону», неизвестно откуда возникшему и кем нам данному, как представляет себе автономию Кант.

Кант считает вопрос о том, ведет ли моральный закон «свое начало от человека, от всемогущества его разума, или он говорит от имени другого лица, сущность которого человеку неизвестна», несущественным настолько, что «быть может, было бы лучше вовсе отказаться от исследования данного вопроса, ибо это вопрос спекулятивный…» [42] . Глава VIII и предназначена показать то, что этот вопрос – не спекулятивный, а именно нравственно-политический. От его решения, но уже не чисто теоретического, а практического, зависит то, кто будет обладать властью давать нам закон – мы сами или другие лица, сущность которых перестает быть «неизвестной», когда мы – вспомним Руссо – начинаем осознавать то, что находимся «в оковах», а «рождены свободными».