Чтение онлайн

Так же как и Григора, Прокл исходит из того цоложения, что для совершенного бытия возможность не может быть прежде действительности [1778] . Совершенное сущее обладает полнотой действительности и благодаря этому своим бытием, посредством своей энергийности, приводит несовершенное сущее (т. е. такое, которое нуждается в переходе от несовершенного состояния к совершенному, что достигается в силу наличия всегда совершенного сущего) к возможному для него совершенному состоянию, благодаря чему сущее, переходящее от несовершенного состояния к совершенному, причаствует всегда совершенному сущему; при этом каждое из них сохраняет свой онтологический статус. Речь об энергиях , или энергии, в данном контексте как у Прокла, так и у Г ригоры отсылает опять–таки к полноте действительности совершенною бытия.

В «Ромейской истории», пользуясь для выражения специфики своего понимания Божественной evtpyeia в плане категорий совершенное — несовершенное языком, близким к философскому лексикону Прокла, Григора критикует аспект учения Прокла, касающийся «непричастности» (ацевектос;), и обвиняет Паламу в том, что в своем учении о нетварном Фаворском свете он, якобы говоря о 1рой–ственности природ Христа, следует Проклу в его учении о трех аспектах причастности. Обсуждая место из «Различных богословских и домостроительных глав» прп. Максима, где говорится, что Бог «по сущности не допускает причастности Себе сущим, изво–ляет [же] иным способом причаствовать ему могущим это сделать, но [Сам] совершенно не выходит из сокрытости по сущности, поскольку способ, которым Он изволяет причаствовать, всегда остается закрытым для всех» [1779] , и в противовес толкованию этого места Паламой, который справедливо понимает его так, что в нем идет речь о том, что по Своей сущности Бог является непричастным [1780] , — Григора пытается доказать, что прп. Максим имеет в виду лишь то, что способ, по которому Бог причаствуется, является невыразимым. В связи с этим Григора обращается в целях полемики с Паламой к 24 теореме «Начал теологии» Прокла, обвиняя Паламу в следовании прокловской философии (см. ниже: Ромейская исгория 3.480.7–482.12 (Schopen, Bekker)).

Однако Григора, обращаясь в целях полемики с Паламой к построениям Прокла, неверно интерпретирует его мысль, так же как и некорректно соотносит ее с учением свт. Григория Паламы. Прокл в 24 теореме «Начал теологии» говорит об иерархии между аспектами причастности — непричастным, причаствуемым и причастным: непричастное сильнее причаоъуемого, а причаствуемое сильнее причастного, поскольку в каждом случае первое есть причина второго [1781] ; кроме того, причаствуемое сильнее причастного, поскольку первое есть причина совершенства для второго, ибо (как мы видели, обсуждая 78 теорему «Начал теологии»), согласно Проклу, причастное переходит из несовершенного в возможное для себя совершенное состояние посредством причастия к причас–твуемому. Григора же в данном случае перетолковывает эту схему Прокла гак, будто само непричастное у Прокла является «совершенным», причаствуемое и пришедшее к совершенству причастное есть среднее между «совершенным» и «несовершенным», а еще не пришедшее к совершенс тву причастное ес гь «несовершенное». Это построение являет неверное понимание смысла сказанного Проклом, поскольку, как видно из его собственных слов в 24 теореме [1782] , и особенно как следует, например, из 78 теоремы «Начал теологии», которую мы приводили выше, «совершенство» у Прокла относится именно к причаствуемому, каковое, обладая полнотой совершенства и действительности, усовершает и приводит к полноте действительности причастное ему. Вероятно, Григора в своей трактовке 24 теоремы «Начал теологии» имел в виду 64 теорему, где действительно идет речь об иерархии совершенства в зависимости от уровня причинности различных аспектов причастности: монада, которой соответствует непричастное [1783] , есть «всесовершенное» ; происходящее от нее «самодельное» причаствуемое, независимое от причастного к нему, есть «совершенное» (или «са–мосовершенное», ); то же причаствуемое, которое принадлежит причастному и, таким образом, зависит от него, — есть «несовершенное» [1784] – [1785] . Однако в 24 теореме, толкуемой Григорой, речь идет именно о самоцельном причаствуемом, которое, являясь совершенным, способно усовершать причастное, а не о несовершенном причаствуемом, находящемся в причастном. Да и в любом случае, учение Прокла о совершенном и несовершенном не подразумевает некоего промежуточного уровня между этими категориями, о котором говорит Григора. Таким образом, то, как Григора соотносит учение свт. Григория Паламы о непричастности Божественной сущности и о нетварном Фаворском свете с тремя аспектами причастности в учении Прокла, не является адекватным ни собственно учению Прокла, ни учению свт. Григория. Этот шаг Григоры можно объяснить только его полемическим настроем.

Отметим также следующее: обвиняя свт. Григория в том, что в своем учении о нетварном Фаворском свете он, якобы следуя Про–клу, выстраивает иерархию совершенного и несовершенного в соответствии с различными аспектами причастности, — Григора подразумевает, что Палама разделяет следующие положения: во–первых, что Божественная природа является непричастной, в то время как человеческая — способной причаствовать, и во–вторых, что Божественная природа является совершенной, в то время как человеческая — несовершенной, но могущей стать совершенной. И если первое положение находит свое подтверждение в учении Паламы (согласно которому человек способен причаствовать нетварным Божественным энергиям, в то время как Божественная сущность остается непричастной), то второе положение, о совершенстве и несовершенстве, соответственно, Божественной и человеческой природ, — чуждо Паламе и являет собой проекцию лотки самого Григоры на паламитское учение. Это все та же логика, характерная для Григоры, о которой мы говорили выше, в связи с 78 теоремой «Начал теологии» Прокла: несовершенная тварная природа может причаствовать совершенной, т. е. прийти к возможному для себя совершенному состоянию благодаря Божественной природе, обладающей полнотой совершенства. При этом для данной парадигмы, развиваемой Проклом и подхваченной Григорой, характерно понимание, согласно которому онтологический статус сущего низшей (тварной) природы в результате причастности высшей, т. е. при переходе к совершенному состоянию, не изменится; изменится то, что сущее обретет полноту своей природы и переменит осознание себя, в то время как учение свт. Григория подразумевает превосхождение (без упразднения) человеком собственной природы [1786] .

…Видишь, как отцы разнообразно говорят [1789] , что сущность Божия пребывает в сущих, творит все, причаствуется всеми (ияо kolvtcuv (детёхеавси), все просвещает и освящает, и не мыслят никакой иной энергии и силы Его, которая существовала бы помимо триипостас–ной сущности Божией [1790] и действовала бы не от Бога?

…Ибо доказано, что, пребывая везде сущностно и все наполняя (штахои яаршу оишшбах; Kai та ла\п:а HXqpdrv), Бог последовательно все образует и упорядочивает, руководствуясь только Своим замыслом и желанием.

…Ибо как душа проницает полностью все части тела по своей природе и силе, не принимая никакого пятна от них, причем различные вещи, пребывающие в ней, думается, создают различие и ее сил, ибо сердце, печень, артерии, нервы, кости, ногти и волосы принимают ее превыше человеческого разумения целиком и как нечто единое, различие же происходит от их наличного состояния и силы, — так же и Писание говорит, что Бог пребывает равномерно повсюду и цельно, и всеми единично причаствуется, неравномерно же — согласно образу [осмысленной] речи (XaXicu;), которая, будучи одной и той же, на многие различные слышания разделяется, и каждому единообразно и всецело причаствуется как единая [1791] без того, чтобы как–либо запятнаться; однако одинаково не понимают ее ни бессловесные, ни люди, рожденные с неразумной речью, но могут понять в зависимости от их воли и расположения. Так же, говорят, и Он пребывает равномерно и неделимо по сущности [во всем и] во всех добродетельных и набожных людях, но познается ими неравномерно, не по сущности, но различно в меру осознания, из–за расхождения или рассудка и знания, или [врожденной] добродетели и [действительной] жизни [1792] .

…Ибо человек и лошадь отождествляются именно как природы рода «живое существо» и оба есть природы живого существа согласно его определению и логосу [1793] . Лука и Марк согласно человеческой природе есть одно и то же, согласно же различию ипостасей есть два. Если это так у сложного, то совершенно необходимо и для простой, несоставленной, несложной природы, как показано мною выше о Божественной сущности вместе с энергией, которых согласно имени два, согласно же логосу и определению они одно и тождественны и не могут принимать какого–либо различия [1794] .

Как одной печатью можно сделать множество разнообразных оттисков, так и то, что называют эйдосом человечества, отпечатывается во множестве ипостасей. Однако не сам он изливается и струится в них, но целиком зависит от того, что творит его, удерживает и укрепляет в его тождественности. Ибо таковые эйдосы имеют порядок архетипов и не ограничены размером в пространстве — ибо они созерцаемы словно отражения в воде, — но материя повсюду в равной мере и соприкасается, и не соприкасается с каждым [отдельным] эйдосом, в соответствии с силой сближения, при отсутствии че–го–либо между ними. Ведь у всего [состоящего] из частей должна быть единая причина, а не много. И всякий эйдос совершенно способен [быть сей причиной] для всего, чему он свойствен. Однако он не может быть некоей материей, ибо тогда он подвергался бы опасности уменьшаться до ничтожно малого по размерам [и] объему; [не может быть и] тако вым, чтобы кто–либо сумел превзойти его размышлением. Если даже всякий эйдос не подлинно беспределен — один лишь Бог беспределен в собственном смысле, — то все равно не только части различных эйдо–сов стремятся ко множеству, но и сами эйдосы, которые разделены тысячами пределов и размеров, называемых беспредельными, потому что мы не в состоянии их легко исчислить. Так и получается, что [эйдосы] беспредельны, если и не по природе, то по крайней мере для нас [1796] .

Никак не допустимо, что диада беспредельна, ибо составляющие ее монады, сосуществующие смежно, ограничивают друг друга. А если так, то [монада] и небезначальна, ибо начало всякой диады — монада. Если же не безначальна — значит, не неподвижна, но движется из монад в числе к объединению. А то, что движимо, — не есть начало, но [исходит] из начала, то есть из движущего. Единая Монада подлинно недвижима. У тебя же, человече [1798] , божественности ограниченны и подчинены началу, а коли так — то и порабощены длительности в пространстве и времени. [И получилось, что] ты, сам того не замечая, поклонялся тварному [творениям] [1799] .

…Если же отличаются от Бога и друг от друга божественность, и сила, и мудрость, и святость, и благость, и они вечно различаются одно от другого, — тогда надлежало бы исследовать, каким образом каждое присуще Богу, ежели они отличны от Него, и как будет согласовываться одно с другим и [все] они между собой, будучи отличными друг от друга, и какое [из них] было раньше (если мы дойдем до такой двойственности, [что] Бог, по–твоему, нетварен и зрим). <…> Ибо если они различаются между собой, то каждое будет совершенно лишено того, от чего оно отличается, так что сила окажется немудрой и мудрость бессильной, Бог же — немудрым и бессильным, и вовеки подобным образом все будет лишено всего и станет нуждаться друг в друге [1800] .

«По сущности не допускает причастности Себе сущим, изволяет [же] иным способом причаствовать ему могущим это сделать, но [Сам] совершенно не выходит из сокрытости по сущности, поскольку способ, которым Он изволяет причаствовать, всегда остается закрытым для всех» [1801] . «Посему, думаю, что тому, кто услышал сокровенное в сущности, не нужно искать большего, но кажется, что таковому скорее полезно, уединившись от прочих, устремиться к тому свету несущностному, что явился некогда внезапно на горе Фавор от Спасителя Христа, — свету, исходящему от сокровенного в сущности, от не происходящего ни от чего, — да сохранит, отталкиваясь от этих слов Священного Писания, два божества, нетварных и отличных одно от другого » [1802] . Итак, друзья, поймите из этих строк, что Па–лама повсюду одержим подобным злонравием. С ним происходит одно из двух: либо по невежеству он не понимает, что говорит, либо, понимая, в подлости своей злонамеренно искажает мысль божественного Максима. Ибо святой [Максим Исповедник] показывает, что способ определенной здесь причаствуемости к Нему, согласно которому Бог, по желанию, оказывается причаствуем, постижим только самому Богу, а для всех прочих невыразим. Палама же, называя его являющей себя энергией, повреждает мысль святого, зловредно вторгаясь в недолжное. Разве не бессовестно мыслить схожее с эллином Проклом, который во всем согласен с Платоном [1803] ? И он [Палама] согласен с ним во многом другом, что и ранее проявил в своих прежних богохульствах во время первых споров с нами, и ныне не остается неизобличенным в подобной общности с ним. Говорит же где–то Прокл, философствуя в своих богословских доказательствах , что все причастное слабее причаствуемого, а причаствуемое — непричастного [1804] . Ибо причастное, будучи до причастности несовершенным , но став совершенным благодаря причастности, всецело вторично в отношении причаствуемого, в силу того, что оно стало совершенным после причастности. Ибо, поскольку оно было несовершенным, оно слабее, чем то, чему оно стало причастно [и] что делает его совершенным. А причаствуемое чем–то, а не всем, в свою очередь получает в удел более слабое существование, чем относящееся ко всему, а не к чему–то. Ибо таковое более сродно Причине всего, первое же — менее сродно. Следовательно, непричастное предшествует причаствуемому, оно же — причаствующе–му [1805] . Видишь, как тот Прокл, поклоняющийся идолам, говорит о трех чинах, и первому усваивает название непричастного, совершенного и, надо мыслить, вышележащего (imepKeijievov), второму — [имя] причастного и причаствуемого, более слабого, чем первое, и оно есть лежащее между несовершенным и совершенным, третье же [называет] несовершенным и только причастным, но не причаствуемым. Итак, следует рассмотреть, как согласно с ним Палама учил о том, что Христос, будучи двойственным и сложенным из только двух природ — я говорю о божестве и человечестве, — на Фаворской горе изменился в тройственного. Ибо он предположил иную среднюю нетварную божественность, тот самый свет, и в согласии с Проклом возвестил, что это есть нижележащий чин, [находящийся] между совершенным и несовершенным и [являющийся одновременно] причастным и причаствуемым.