Чтение онлайн

Созерцание Божественного света, что имело место на горе Фаворской и превосходило ум, будучи одновременно мысленным и чувственным, явилось для избранных апостолов своего рода залогом, чтобы они, от всего сердца возлюбив сию Божественную славу и красоту, презрели все прочие радости и огорчения, поняв, что единственная радость — это причастие оному свету, а мука — отпадение от Него, и чтобы по сей причине можно было сказать, что ничто не отлучит их от любви Возлюбленного [1884] — ни настоящее, ни будущее, ни какая–либо иная тварь; напротив, согласно божественным отцам, Божественная красота этого света есть сразу и любовь, и Возлюбленное [1885] .

Вот почему этот свет, щедро излившись в сердца апостолов, ввиду предварительно выказанной ими веры и добродетели, как Возлюбленное, исполнил их неким неизреченным наслаждением и радостью, а как любовное томление обильно разжег в них пламень любви к Богу, дабы они неустанно предавались трудам и тяготам по благовествованию Евангелия Христова, через которые смогли бы достичь Предела желаний. Иуде же — ввиду того, что сердце его было абсолютно невосприимчивым к Божественному свету (главным образом, из–за охвативших его пороков человеконенавистничества и сребролюбия [1886] ) — не только невозможно было воспринять оный свет, но и — по причине овладевших им задолго до той поры неверия и развращенности — не подобало наслаждаться Им словно возлюбленным. А свету было нецелесообразно осуществлять в нем свою любовь как в больном, и больном совершенно неисцелимо. Вот почему ему могло бы помочь одно лишь чувственное созерцание, тогда как сердце предателя оставалось непричастным свету. Ведь Божественное Домостроительство без крайней необходимости или целесообразности не привносит в настоящую жизнь человека никаких новшеств, если эта чувственная жизнь совершается не по Богу. Поэтому Богу неугодно, чтобы зрение того или иного нечестивца было преображено уже в настоящей жизни, тем более — для созерцания Божественной или ангельской славы, без какого–либо приобретения для Бога, ибо это бесполезно. Ведь такое преобразование оказывается своего рода новшеством, и притом, нецелесообразным. Вот та причина, по которой предатель не был удостоен даже чувственного созерцания света Божия. А телесное вкушение Иудой плоти Спасителя [1887] вовсе не было новшеством, представляя собой действие той осязательной силы, что была присуща ему по естеству. И об этом довольно; а если кто пожелает к сказанному нами об исследуемых предметах присоединить и иные речи, пусть составит их и для нас.

Бог желает, чтобы сущие вещи возникли. Как? Тварным образом, очевидно, — ибо иначе это немыслимо — и поэтому, и во времени. Ибо разве не этим способом воли, то есть тварно, от не сущих и во времени, по необходимости следует творение [1889] . Если бы просто природному и Богу совечному волению сопутствовало и творение, то оно не могло бы не быть вековечно, и поэтому и нетварно. А так как оно тварно и подвластно времени, то следовательно, оно последовало не за тем нетварным и вечно присущим волением, но это воление водительствуется только собственной природой и следует за ней, так как есть ее собственное природное свойство. А употребление его по отношению к желанному сопровождается творением, которое есть не что иное, как единение Желающего и желанного посредством природного воления. Единение Божиего воления, то есть Премудрости, и сущих вещей есть само возникновение сущих вещей [1890] , так что можно сказать, что от употребления Божия воления, то есть волевым решением, образовались сущие вещи — и это то же самое что сказать, что соприкосновение Божией премудрости и воления и сущих вещей есть возникновение этих самых сущих вещей. Но соприкосновение Бога и сущих вещей, то есть их возникновение, как доказано, не может быть извечным. <…>

Воление есть, согласно божественным отцам, естественное разумное стремление, которое есть любовь, почему и некоторые из отцов определяют воление как любовь [1891] . Имеет Бог Любовь, некую естественную и совечную и нетварную силу, так как Сам зовется любовью [1892] , любит же и мир, как написано [1893] , и любит и преподобные сердца [1894] . Что есть любить? Это соприкасаться с возлюбленным посредством любви — ибо любовь есть сила, связующая любящих [1895] — а соприкосновение Бога и сущих вещей есть не что иное, как уподобление их. <…> Бог объединяется с сущими вещами и любит их — это тождественно тому, что создает их. Создавать — это что творческая Божия сила и действование соединяется с творением. Но воля есть любовь, как доказано. Хотеть, и любить, и соединяться, и созидать сущие для Бога тождественно, что есть употребление, как доказано, вековечного воления, и Любви, и творческой силы Божией, которая есть отношение, согласно которому Бог соединяется с сущими вещами. А отношение без относящихся вещей согласно божественным отцам образоваться само по себе не может [1896] . Но творение относится [к Богу]. Без творения это отношение не может быть. Вместе с волей и творением образуется желанное и тварное, так как, как сказано, отношение естественно вводит относящихся. Необходимо нужно сказать, что в Боге таковой воле сопутствует логически и дело. <…>

Доказано, что творение тварно, будучи неким отношением неких вещей, и что творить и быть творимым то же самое по отношению к предмету, и различается только расположением [1897] — творение есть то, что возводится к творящему как к началу, а к творимому как к результату, ибо говорит божественный Максим, что отношение является границей действования и претерпевания, — одно дело творить, а другое дело — творимое, и нужно исследовать, что вообще есть это творение, посредством которого созидательное Божие нетварное действование совершает опять другое творение. Если посредством сотворенного производится процесс творения, то это сотворенное нуждалось бы в другом посреднике для своего возникновения, и так до бесконечности [1898] .

Другие быть может, что другое об этом будут философствовать, насколько каждый имеет благодати и силы и к этому настойчивость и обилие чего сказать. А мне это не кажется тем решением вопроса, которым можно пренебречь — что из движений одно деятельно, действенно и существенно сущее движущей природы, которое и есть творческая сила, по которой [Бог] движет движимое, а другое движение страдательное, будучи видом претерпевающего, то есть возникающего, согласно которому движимое ви–дотворится и возникает [1899] . Как движущее без своего действенного движения не движет — ибо нет никакого сдвига без деятельного движения, — так и движимое без своего страдательного движения не движится, ибо подобным образом нет никакого движимого без страдательного движения. Ибо говорит святой Максим в своих «Недоумениях», что «нельзя сказать, что одиноко сама по себе благодать соделывает в святых познание тайн без познавательных познания согласных природе сил» [1900] . И еще: «Даже Божественная благодать не соделывает просвещения познания, если нет по силе природной принимающего просвещение, как и восприятия нет без того, чтобы действующая благодать соделала просвещение». И еще: «Даже благодать Духа не соделывает премудрость во святых без принимающего ее ума, и познание без принимающей слово силы, и веру без согласия ума, и слово о будущих вещах и обо всем, если не ясно извещение, и дары исцелений без согласного природе человеколюбия, или что другое из оставшихся благодатных дарований без принимающего каждое расположения и силы. И наоборот, ничего из перечисленного не стяжает человек по естественной силе, без подающей это Божественной силы» [1901] . Так как возникновение сущих вещей [есть] некое движение [1902] , то есть превращение их, то и движутся возникшие по страдательному их движению, движимому деятельным движением движущего — ибо говорит божественный в сущем и премудрый Максим, что «все что возникло, претерпевает быть движимым, как не сущее [претерпев до этого] самодвижение или самосилу» [1903] , — и движет Бог сущие вещи Своим деятельным движением, а движутся они возникающие страдательным движением, от деятельного образованного в движение движимого [1904] . <…>

Так как деятельное движение Божие и действования движет движимое посредством страдательного движения, влияя через подобие на другое, то страдательное движение становится средним между действованием Божиим и видотворимой материей, как бы неким отношением, связующем обоих, и это есть сотворенное, через которое видотворит и движет материю деятельная сила Божия [1905] . <…>

Бог, единственный нетварный сущий и поэтому единственный бесстрастный, не допускает страдательного движения, но только деятельное действование, и потому для всех возникших составление необходимо соделывает их действование и страдательное движение, будучи их видом, исполняющим и совершающим их существование, а для Бога действование не привносит составление, как кому–то подумалось, введенным в заблуждение действованиями сущих вещей. Оно не страдательно и не несет смысл вида Божественной природе, чтобы быть восполняющей и совершающей для сверхполной и предсовершенной и сверхсовершенной Божественной сущности, но только некое несмешанное действование, действенное и творческое для всего, из неподвижного и безвидного как сверх всякого вида природы [сущее] выходит для движения и образования сущих вещей [1906] .

<…> Если одно лишь телесное дуновение Спасителя [1909] было символом той передачи [ученикам] Живоначального Духа, которая соделала их повелителями над всею землей, обладающими такой властью разрешать и вязать грехи [1910] , что Сам Бог свыше санкционирует [1911] совершаемое ими, то символами каких явлений и таинств могли бы быть те Владычние и сыновние лобызания Матери, постоянные и непрерывные, и те сладостные объятия, которыми с Ней обменивается Сын по желанию [1912] души и сердца? Разумеется, «совершенного единства» [1913] и родства, природного (естественного) и осознанного [1914] , душ и тел Обоих [1915] , а кроме того, таковой связи, сплоченности, неразрывности и перихорезы [1916] Божества Единородного и Его Матери, Его столь великого и превышеестест–венного срастворения с Ней в любви, что природные свойства Божества Единородного запечатлеваются в Матери наподобие оттиска печати, так что Она уже познается в большей степени благодаря этим свойствам, нежели собственным, тогда как все до одного природные свойства Матери, в свою очередь, настолько воипостазируются в Единородном, что Он становится доступным взору [1917] не только благодаря отличительным признакам Божества, общим у Него с Отцом, но подобным же образом — и благодаря материнским, которые также стали признаками Божества [1918] . А потому, раз Сын, с одной стороны, естественно связан и соединен с Отцом, благодаря перихорезе, и живет в Нем не меньше, чем в Себе Самом [1919] , то плоть Его вкупе с душой вкушает оных невыразимых и превосходящих ум благ; и раз Он, с другой стороны, точно так же соединяется с Матерью по плоти узами не только естественного, но и осознанного и превышеестественного любовного влечения (… ) и живет в Ней не меньше, чем в Себе Самом, благодаря превышеестественному характеру любви, то Его собственная Божественность выступает не только источником, причиной и подателем, но и общником этой любви [1920] благодаря единству по ипостаси [1921] , так что Один и Тот же вкушает сие неизреченное общение, взаимопроникновение и наслаждение и в Отце, и в Матери. <…>

Прп. Каллист Ангеликуд является одним из великих византийских богословов XIV в. и одним из самых значительных представителей исихастской философии, уступающим по значимости только св. Григорию Паламе. Сочинения Ангеликуда представляют собой завершение и наиболее полное выражение исихастского учения в том виде, в каком оно сложилось ко второй половине XIV в. В то же время можно говорить и об особенностях богословия Ангеликуда, отличающих его от богословия Паламы и паламитского мейнстрима, не выводящих его при этом за пределы православия, но являющихся его уникальным вкладом в православное богословие. Именно эти особенности вызывают наибольший интерес. Ангеликуд был par excellence мистиком–исихастом и тонким экзегетом Священного Писания, а в «философии» исихазма его интересовали темы, касающиеся духовной жизни, особенно ее сокровенной сучи — восхождения человека к Богу.

Тем не менее, несмотря на значимость личности и учения Каллиста Ангеликуда, его сочинения и мысль остаются практически неизученными. Это обусловлено целым рядом причин: трудностью языка его сочинений, отсутствием изданий основных текстов и плохим состоянием рукописей. Более того, практически не изучены эпоха и окружение Каллиста Ангеликуда. Молодость и годы духовного становления Ангеликуда пришлись на время напряженных паламитских споров, завершившихся официальным признанием исихазма на соборе 1351 г. Однако личный творческий расцвет Ангеликуда приходится на 1360/70–е гг. — время упадка, политических поражений и снижения интереса к культуре и богословию. Многие имена этого периода стали известны только в XX в., когда стали издаваться сочинения поздних паламигов и антитомистов, ранее сохранявшиеся в виде рукописей.

Первая труднослъ изучения трудов Ангеликуда касается большого числа имен, под которыми он известен: «Ангеликуд», «Антиликуд», «Тиликуд», «Ликуд», «Меленикиот», «Катафигиот», «Каллист патриарх». Эти имена появляются и в рукописях, в которых сохранились его сочинения, и в текстах его современников, которые ссылаются на личность Каллиста лишь от случая к случаю. В нашей краткой заметке мы не можем вдавать в этот вопрос, отметим лишь то, что прозвище «Меленикиот» представляется наиболее прозрачным. Оно указывает на македонский город к северу от Серрской области, носивший название «Меленкон» или «Меленикон» [1922] . В окрестностях Меленикона, рядом с часовней св. Николая Мирли–кийского, Каллист основал небольшую «пыстынь» [1923] , где и провсл большую часть жизни.