Чтение онлайн

В 2005–2008 годах Тимошенко сумела стать самым популярным cover face украинских иллюстрированных журналов, одним из излюбленных персонажей карикатур и светской хроники, никогда не появляясь на светских «тусовках». Но наиболее характерным, «фирменным» способом использования методов поп-культуры в политике мне кажется то, как Тимошенко презентует широкой аудитории свои версии некоторых ключевых политических событий, используя драматургию и эстетику телевизионных сериалов. Примеры — предложенная Ю. Тимошенко телезрителям «душещипательная» версия ее последнего разговора с президентом перед отставкой в августе 2005 года, а также ее публичные неудачные попытки дозвониться до президента в декабре 2008 года. Тут мы видим своеобразный «театр одного актера», в котором реальное содержание конфликта и даже событийный ряд «задним числом» вытесняются на периферию зрительского восприятия, подменяются мелодраматическими «сценками из личной жизни» премьера и президента, смысл и эмоциональное наполнение которых не выходят за пределы стереотипных фабульных поворотов «мыльных опер».

Для анализируемого образа «политика-звезды» воплощаемые ценности — в основном те же, что и у обычных поп-звезд: успешность и личная харизма. Но следует помнить, что образ звезды — не главный, а только дополнительный к основным, политическим, «персонализациям» Тимошенко и одна из его главных функций — эмоционально и эстетически усиливать политические послания и ценности, выражаемые основными публичными образами политика. То же можно сказать и о целевых аудиториях, ведь абсолютное большинство населения (собирательное «мы») является потребителями популярной культуры. Впрочем, прибегая к такому образу, политик привлекает и дополнительные целевые аудитории — это те, кто мало интересуется политикой: аполитичная молодежь («поколение МТУ»), домохозяйки и прочие группы телезрителей, читателей бульварной прессы и интернет-чатов. Если их не интересует Тимошенко-политик, то заинтересует Тимошенко-звезда.

Следует ли изо всего сказанного, что против такого богатого и разнообразного арсенала «политмаркетинга» нет спасения ни политическим конкурентам, ни обычному потребителю, то есть избирателю? Ведь вместе с мощным арсеналом поп-культуры и виртуальной политической борьбы Тимошенко унаследовала и его главную проблему — быстрый износ, короткий срок пригодности продуктов этой массовой креативной индустрии. Как телезритель, посмотрев несколько сериалов, приобретает способность с первых минут определить, кто окажется злодеем, кто героем и кто на ком женится, так же и избиратель: после двух-трех избирательных кампаний, а тем более после двух каденций своего «героя» в правительстве, он уже хорошо знает настоящую цену обещаниям, обвинениям и мелодраматическим сценам перед телекамерами. И если политический выбор определяют зрительские предпочтения, а не политические убеждения, то их изменение дается легко. Подтверждением этого может послужить сравнение результатов, полученных БЮТ в столице Украины на парламентских выборах осенью 2007 года (более 40 % голосов) и на выборах мэра и горсовета весной 2008 года (около 20 %). Впрочем, сказанное касается не только Тимошенко, но и прочих героев этой статьи.

Мелодраматизация и калейдоскопичность украинской политики последних лет не должны закрывать от наблюдателей и аналитиков более глубокие общественные изменения, инициированные революционными событиями осени — зимы 2004 года [517] . Тогдашнее противостояние определило и то, что общеукраинские стратегии «стабильности» или «справедливости» начали перекрывать привычные, «базисные» региональные различия. Притом эти риторические стратегии уже перестали строго соответствовать позициям власти или ее оппонентов (поскольку политические силы в этом смысле легко меняются местами). В конечном счете, в условиях неопытной демократии и незрелого гражданского общества, не умеющего наладить действенный контроль над избранной им властью, основным ресурсом для создания пресловутой системы сдержек и противовесов остается региональная и культурная неоднородность страны.

Концепция дисциплинарной революции как одного из основных исторических процессов раннего Нового времени, лежащих в основе формирования универсального по своим функциям (абсолютистского) государства и модерного общества, в наиболее четком виде была изложена в книге Филиппа Горского (Gorski 2003), одной из самых интересных книг по истории раннего Нового времени в Европе, вышедших за последние годы. В этой книге Горски дал новую концепцию развития государства в раннее Новое время. Формирование государства (state formation) было одним из самых важных процессов этого периода. Оно проходило неравномерно в разных странах и давало разные результаты, отличавшиеся и уровнем административной эффективности, и степенью патримониализма, и мощностью и организованностью военного аппарата, и характером вовлеченности общества в функционирование административной системы. Объяснение этих процессов и типология их результатов занимали историков несколько последних десятилетий.

В обзоре существующих теорий Горски выделяет два типа концепций. Одни связывают становление нового государства с социально-экономическими изменениями, усилением роли торгового капитала и возникновением абсолютизма как союза власти с дворянством для контроля над буржуазией и крестьянством; возникновение абсолютистских монархий в Испании, Франции, Англии и Австрии вызывает цепную реакцию у их соседей, поскольку им нужны более эффективные методы эксплуатации населения для отражения военной угрозы абсолютистских аргессоров. Другая концепция, беллицистская, связывает становление нового государства с новой технологией войны, требовавшей постоянной обученной армии: такая армия, в свой черед, была невозможна без эффективно работающего бюрократического механизма. Понятно, что существуют и различные комбинации этих концепций, в частности достаточно изощренное построение Томаса Эртмана, учитывающее такие переменные величины, как тип местного управления, время, на которое приходится военная революция, и степень влияния парламентов; Эртман выводит отсюда четыре возможных результата того, что он называет «the state-building process»: бюрократический абсолютизм (например, Пруссия), патримониальный абсолютизм (например, во Франции), бюрократический конституционализм (например, в Англии), патримониальный конституционализм (например, в Польше) (Ertman 1997). Горски разбирает различные случаи, где эти теории плохо работают, где они, например, предсказывают появление развитого абсолютизма, тогда как в действительности превалируют элементы конституционализма (как в Англии), или на месте конституционализма главенствует абсолютизм (как в Пруссии), или на месте бюрократического конституционализма появляется бюрократический абсолютизм (как в Швеции) (Gorski 2003: 3–15).

Горски полагает, что «провалы» в работе предложенных моделей обусловлены тем, что они игнорируют конфессиональную политику, которая в период Реформации и Контрреформации оказывала доминирующее влияние на социально-политические процессы. Он основывается на парадигме конфессионализации, в рамках которой религиозные цели церковных институций находили понимание и поддержку у светских властей, заинтересованных в этом сотрудничестве как в важнейшем средстве контроля над населением. Государство, реорганизованное на принципах конфессионализации, обретало благодаря церковным институтам административные возможности дисциплинирования населения (Schindling 2004); эти возможности использовались прежде всего в призрении бедных, реформировании образования и более жесткой регламентации сексуальных и брачных отношений. Особенно большой потенциал регламентации принадлежал кальвинистским общинам, поскольку кальвинистское учение об оправдании связывало спасение с самоконтролем.

Горски соединяет в своем подходе концептуальные инновации Макса Вебера, Норберта Элиаса и Мишеля Фуко. Он пишет о связи религии с дисциплиной, дисциплины с государством и об инициативах снизу и сверху как об источниках социальных процессов. Государства, согласно Горскому, представляют собой не только административные, полицейские и военные организации; они являются также организациями педагогическими, исправительными и идеологическими. Сила государства, его возможности внутреннего контроля и внешнего влияния, его стабильность зависят и от административных и военных параметров, и от явлений «духовной» природы. Как это формулирует Горски, «state capacity is a function, not only of administrative rationalization, but of the strength of the social infrastructure and the rationality of sociopolitical ethics. The more extensive the infrastructure and the more rational the ethic, the stronger the state will be» (Gorski 2003: 37–38) [ «потенциал государства — это функция не только административной рационализации, но также и мощности социальной инфраструктуры и рациональности социополитической этики. Чем более разветвлена инфраструктура и чем более рационализирована этика, тем сильнее будет государство»]. Именно в кальвинистской Голландии XVII века (где процессы дисциплинирования шли снизу вверх) и в кальвинистской Пруссии XVIII века (где процессы дисциплинирования шли сверху вниз) дисциплинарная революция осуществляется последовательнее всего и государство оказывается исключительно сильным, а социальный порядок — на редкость стабильным.

Горски в своей типологии не упоминает Россию, кроме одного сравнения Петра Великого с Фридрихом Великим и указания на то, что при всей централизации петровская бюрократия была коррумпирована и неэффективна, тогда как бюрократия Фридриха отличалась моральным достоинством и эффективностью (ibid.: 175, п. 30). Не говорит он и о православии, рассуждая лишь о католицизме, лютеранстве и кальвинизме. Тем не менее и в России были попытки осуществить дисциплинарную революцию, которая, как и в других европейских странах, оказывалась важной частью государственного строительства. Петр Великий восхищался Голландией, а Екатерина Великая с почтением относилась к Фридриху Великому. Религиозное дисциплинирование, начатое в середине XVII века одновременно церковными и светскими властями, становится государственной политикой при Петре Великом. Однако же, из дисциплинарной революции ничего не получается. Население предпочитает коррупцию религиозной дисциплине, которая не интериоризируется, а воспринимается как государственное принуждение. Вместо консолидации общества результатом революции оказывается размежевание отдельных классов; вместо эффективности управления — различные формы «двойной бухгалтерии» и т. д. Как я постараюсь показать, частично это развитие может быть соотнесено с природой российской власти, частично — с особенностями православия. Показательна сама история этих дисциплинарных опытов, и именно эту динамику неудачи я и попытаюсь в общих чертах воссоздать.

Религиозное дисциплинирование может осуществляться в разных формах. Это и принуждение к социальной адаптации различных групп, выбивающихся из-под общественной регламентации (бродяг, странников, нищих, юродивых и т. д.), и контроль над регулярным посещением церкви, исповедью и причастием населения, принадлежащего к господствующей церкви, и пастырская деятельность приходского священника, не только врачующего души, но и доносящего по начальству о политических и нравственных шатаниях прихожан, и наблюдение над благочестием в поведении соседа. Все это большие темы, лишь отчасти изученные и требующие специальных исследований. В данной работе будет обсуждаться такая форма религиозного дисциплинирования, как борьба с суевериями. Объем понятия суеверия может существенно изменяться, однако в любом случае речь идет об иррациональных верованиях и практиках, противостоящих рационализму насаждаемой реформаторами социополитической этики [518] . Суеверие, как бы оно ни понималось, будь то верования в несанкционированные источники спасения или связанные с этими верованиями ритуалы; гадание и предзнаменования, позволяющие «суеверцу» «узнать» будущее и переиграть власть; колдовство и ворожба, предназначенные наделить прибегающего к ним «незаконными» возможностями успеха, всегда находится в конфликте с рациональным контролем, составляющим существо дисциплинирования. Суеверие — это способ выскочить из-под этого контроля и получить даром то, что власть дозирует по заслугам.

518

В русском языке слово суеверие появляется, насколько можно судить, в конце XVII века. Первое фиксируемое в Картотеке Словаря русского языка XI–XVII вв. употребление находится в «Слове о суеверии и суечестии» Симеона Полоцкого (по рукописи БАН, 33. 7. 4 первой четверти XVIII века, л. 33 об.; изд.: Симеон Полоцкий 1683, л. 32–40 2-й пагинации [Приложение слов на различныя нужды]; ср.: Смилянская 2004: 123; Смилянская ошибочно ссылается на «Обед душевный» Симеона). Пустая или суетная вера, предполагаемая этим понятием (соответствующим лат. superstitio), понимается здесь как вера в бесовские ритуалы (волхования, заговоры и т. д.), традиционно обличавшиеся церковью как богопротивные действования — по словам Симеона,

(Симеон Полоцкий 1683, л. 35 об. 2-й пагинации); сюда относится, например,

(там же, л. 36 об.) плясания и скакания на Ивана Купалу. В начале XVIII века слово суеверие начинает прилагаться к проявлениям традиционного православного благочестия, не санкционированным властью и в силу этого «ложным». Такое употребление появляется, как кажется, уже в дополнениях к архиерейскому обещанию, посланных Петром I Стефану Яворскому в 1716 году (см. текст: Живов 2004: 204; ПСЗ, V, № 2985, п. 6, с. 194; см. цитату ниже), и затем культивируется Феофаном Прокоповичем (см. ниже). В средневековой письменности употреблялись слова суемудрыи, суемысльныи, суепытание, суесловие (Срезневский, III, стб. 610; дополнения, стб. 251), но не суеверие. Мнение В. В. Виноградова, согласно которому, «[б]ыть может, волной второго южнославянского влияния занесены в русский литературный язык такие слова, как суевер, суеверие, суеверный» (Виноградов 1994: 1024), высказано без всяких фактических оснований.

Церковь обычно борется с суевериями — под суевериями в этом случае подразумеваются такие религиозные практики, которые противоречат принятому религиозному учению. Скажем, для православных молитва о миновании засухи и ниспослании дождя есть вполне благочестивое прошение от верующих к Богу и поэтому никак не суеверие. Не рассматривается как суеверие и совершаемое с этой целью освящение воды — благопожелательное освящение материальных предметов не противоречит учению православной церкви. Подобные ритуалы совершаются предназначенными для этого агентами и тем самым лишь поддерживают существующие властные отношения. Между тем, к примеру, выбрасывание из могилы заложных покойников или вбивание в их могилы осинового кола рассматривается церковью как суеверие, поскольку как суеверие рассматривается с определенного времени сама вера в заложных покойников и в то, что они, не снискав себе покоя в могиле, ответственны за различные природные катаклизмы (о вызывании дождя у восточных славян см.: Толстая, Толстой 1978а; Толстая, Толстой 1978б). Ритуалы умиротворения всякой нечистой силы, не санкционированные церковью, наносят ущерб церковной (да и светской) власти, передавая не уполномоченным никем частным агентам те сферы деятельности, которые должны полностью контролироваться правильно поставленным духовенством. Соответственно, такая практика может осуждаться церковью и преследоваться как духовными, так и секулярными институтами.