Антропология революции
Шрифт:
Несомненно, понятие о суеверии у различных представителей власти в XVIII веке могло быть разным, хотя это разнообразие подлежало все же некоторым ограничениям. Они не могли, по крайней мере в своих официальных декларациях, а отсюда и в проводимой ими политике, следовать законченному протестантскому рационализму или радикальным просвещенческим взглядам французских philosophies, сколь бы для некоторых из них (например, Екатерины Великой) ни были привлекательны подобные воззрения. При всех своих идеологических шатаниях власть — и духовная, и светская — оставалась православной. Церковная доктрина настаивала и на существовании чудотворных икон, и на чудотворении мощей, а утвержденное веками предание исключало восприятие их как суеверных. В особенности власть не могла трактовать как суеверные те православные святыни, с которыми была связана ее легитимация: власть не ставила под сомнение чудотворные свойства мощей великих русских святых [519] , прославленных чудотворных икон (таких, как Владимирская, Тихвинская или Казанская), основанных святыми священных источников (таких, как источник св. Сергия Радонежского).
519
Напротив, их почитание могло активно использоваться властью, и в этом случае они явно ни с какими «суевериями» не ассоциировались. Напомним, что Петр Великий, едва ли не главный гонитель суеверий в России XVIII века, устраивает торжественное перенесение мощей св. Александра Невского в Александро-Невскую лавру в Петербурге. Понимание культа святого князя при этом меняется, он превращается в святого покровителя победной войны со шведами, однако формы почитания мощей остаются традиционными (см.: Schenk 2004:125–142; ср.:ОДДС, III, № 331/71, стб. 319–329, стб. CXXXI–LII).
В этих условиях занятые дисциплинированием православного населения деятели используют противопоставление «издревле» почитаемых святынь и новообретенных и несанкционированных объектов поклонения, например подлинных мощей и «несвидетельствованных гробов» (Живов 2004: 204) или «гробов не ведомых» (Гавриил Бужинский 1723, л. 3). Объекты последнего рода объявляются суеверными, и в установлении их почитания усматривается преступный умысел. Ложные чудеса при иконах, кладезях и источниках разглашаются «для скверноприбытства» (Духовный регламент 1904, 41) или «для вспоможения церквей убогих» (там же, 23), или «для своего интереса, или суетной ради славы» (ПСЗ, VI, № 3963, п. 10, с. 652) (ср.: Смилянская 2004: 128–134). Власть не может заявить, конечно, что чудеса больше не случаются, однако же каждое чудо находится под подозрением и первым предположением является преступный подлог.
Власти, занятой дисциплинированием населения, чудотворцы не нужны, так как спасение должно быть регулярным. Характерно, что почти до самого конца XVIII века не канонизируются никакие святые (за исключением одного только св. Димитрия Ростовского, канонизированного в 1757 году), и это соответствует недоверчивому отношению к святости со стороны как светской власти, так и части духовенства [520] .
Соглашаясь в том, что устоявшиеся верования и обряды православной церкви «суевериями» быть не могут, власти расходились по многим другим вопросам. Е. Б. Смилянская пишет о понимании суеверия различными судебными инстанциями, отвечавшими за преследование этой провинности: «Трудно достигался и единый подход к толкованию сущности „суеверного“ деяния: для одних судей „суеверие“ продолжало оставаться прежде всего духовным преступлением, для других — уголовным, для третьих — прегрешением неразумных „простецов“» (Смилянская 2003, 196). На этой почве возникали конфликты между разными властными институциями. Одни, к примеру, находили нужным преследовать колдовскую порчу как сознательное причинение ущерба потерпевшим, тогда как другие само подобное преследование рассматривали как проявление суеверия и считали подлежащим наказанию суеверное невежество.
520
Как и в целом борьба с суевериями, недоверчивое отношение к святости может быть возведено к политике дисциплинирования второй половины XVII века (см. ниже). В этом отношении весьма значимым моментом был один из важных эпизодов борьбы с расколом, а именно деканонизация Анны Кашинской при патриархе Иоакиме в 1677 и в 1678–1679 годах. Движущим мотивом деканонизации было использовавшееся старообрядцами известие о том, что рука Анны была сложена в двуперстном крестном знамении, однако в ходе разбирательства указывалось на «несогласия и неприличия» в описании чудес святой, а ее мощи были признаны ложными (Голубинский 1903: 159–168). Сама возможность такого акта, равно как «разоблачение» чудес и десакрализация мощей, была неслыханным ранее делом, которое не могло не повлиять (по крайней мере, в отдельных случаях) на традиционное благочестие. В связи с одним из тезисов данной работы, согласно которому в XIX веке церковные и светские власти идут на попятный в борьбе с суевериями, стоит напомнить, что культ Анны продолжал существовать, несмотря на решение собора, что запись исцелений, совершавшихся у мощей Анны, продолжалась и после десакрализации, что в 1818 году Синод позволил вновь внести ее имя в святцы, а в 1909 году ее почитание было восстановлено (Кучкин, Епифанов: 2001,462).
Так, в 1770 году до Сената дошло дело об обвинении крестьян Яренского уезда в чародействе и порче людей. Сенат, с одной стороны, указал на «закоснелое в легкомыслии многих людей, а паче простаго народа о чародейственных порчах суеверие, соединенное с коварством и явными обманами тех, кои или по злобе, или для корысти своей оным пользуются», а с другой стороны, осудил «невежество и непростительную самих судей неосторожность, в том, что с важностию принимая осязательную ложь и вещь совсем незбыточную за правду, следственно пустую мечту за дело, вниманию судейскаго достойное, вступили без причины в следствие весьма непорядочное» (ПСЗ, XIX, № 13427, с. 23). От невежества судей, на взгляд Сената, «сверх напраснаго невинным людям истязания, не иное что произойтить могло, как вящше простых людей в сем гнусном суеверстве утверждение» (там же). «Мнимоназванные чародеями крестьяне и крестьянки» (там же, 25) были освобождены, а осудившие их чиновники, равно как и «несколько беспутных девок», которые притворились «быть испорченными» и выкликали (как «мнимые кликуши») имена своих обидчиков (с чего и началось все дело), подверглись наказанию (там же, 24).
Такие qui pro quo повторялись в правоприменительной практике XVIII века неоднократно. Они были неизбежным следствием того, что громадное большинство населения, включая и дворянскую элиту, усваивало рационалистические доктрины лишь поверхностным образом (если усваивало вообще) и продолжало верить, с теми или иными оговорками, в сглаз, приворот, силу заговоров и т. д. Судебно-следственные инстанции разного уровня, подчинявшиеся в принципе официальному рационализму, в отдельных случаях подозревали все же, что без чародейства не обошлось и что, скажем, старик Ергольский, женившийся в 1749 году на молодой вдове Прасковье Десятовой, «приведен <…> к тому браку, каковыя ни есть волшебством оной вдовы Десятовой» (Смилянская 2003: 195). Хотя возникавшее таким образом разномыслие не могло не создавать дополнительных трудностей при проведении политики государственного контроля над религиозными практиками общества, дисциплинирование могло осуществляться при разных взглядах на суеверия. Главное было не в том, могут или не могут различные «суеверные» средства приносить тот или иной результат, а в том, что должна была быть искоренена надежда на получение успеха «незаконным» («нерегулярным») путем — будь то магические практики или молитвы какого-нибудь самодеятельного подвижника. Духовные и материальные блага должны были приобретаться под контролем государства и находиться в определенном соответствии с тем, как человек этому государству послужил.
Борьба с «остатками язычества» была вполне традиционным занятием церкви (ср.: Аничков 1914; Гальковский 2000). После Смутного времени эта борьба усиливается и входит в общий комплекс реформаторской деятельности, ставившей целью утверждение православного благочестия: катастрофа начала XVII века диктовала в восприятии современников необходимость «исправы», «восстановления» благочестия (Флоровский 1988:58). Первоначально эта борьба ведется исключительно церковными деятелями (прежде всего так называемыми ревнителями благочестия — см.: Зеньковский 1970; Pascal 1938), и в ней требования изничтожения «бесовских» обрядов (например, святочных и купальских игр) сочетаются с призывами к регулярному посещению церкви, исправному богослужению, нравственному очищению. Памятником этого движения является челобитная девяти нижегородских священников патриарху Иоасафу 1636 года. Священники требовали введения так называемого единогласия (то есть последовательного, а не одновременного исполнения всех частей богослужения), отказа от практики сокращения служб и запрета на «бесовские» святочные игры. В ответ патриарх Иоасаф выпустил в 1636 году меморандум, поддерживающий эти требования, но излагающий их в значительно смягченном виде (Рождественский 1902: 2–5).
Когда в 1645 году на престол вступил молодой Алексей Михайлович, казалось, что он воплотит в жизнь реформистскую программу ревнителей благочестия. Он издает указ, повелевавший его подданным посещать церковь по воскресеньям и требующий закрытия по воскресеньям кабаков и лавок, а затем (5 декабря 1648 года) еще один указ, повелевавший воздерживаться от «нечестивых и бесовских деяний». Православным запрещалось слушать скоморохов, водить медведей, плясать с собаками и петь «бесовские песни». Возбранялось также носить маски (царь имел в виду традиционные святочные обряды) и заниматься гаданием по луне (Longworth 1984: 54–55) [521] . Первые шаги по пути к православному возрождению, сделанные царем, в точности соответствовали тем, с которых начинали свою реформистскую деятельность Иоанн Неронов и Аввакум; различие состояло в том, что теперь эти меры получали государственный характер. С этого времени дисциплинарные усилия светской и духовной власти идут параллельно (ср., например, дальнейшие регламентационные действия царя в грамоте свияжскому воеводе: Michels 1999: 189, 293; текст грамоты: ПСЗ, I, № 47, с. 246). Следует предположить, что эти параллельные усилия регламентировать религиозную жизнь означали не только сотрудничество двух властей, духовной и светской, но и их скрытую конкуренцию (особенно заметную в Уложении
521
Здесь можно упомянуть, что в первой главе Соборного уложения 1649 года говорится «о богохульниках и о церковных мятежниках» (Уложение 1987, 19). Место Уложения 1649 года в церковной политике Алексея Михайловича неоднозначно. В согласии с ним учреждается Монастырский приказ, сокращавший компетенцию церковной администрации в пользу светской, но вместе с тем предписываются такие нормы православного благочестия, как: «И православным христианом подобает в церкви Божии стояти и молитися со страхом, а не земная мыслити» (там же). Вся эта глава была инновацией царских законодателей. Хотя отдельные статьи этой главы могут возводиться к различным византийским и западным источникам (см. об этом: там же: 141–145; см. также: Попов 1904: 150–155), в целом она была плодом оригинального юридического творчества и воплощала политику религиозного дисциплинирования.
1649 года): тот, кто издает приказы, обладает верховной властью в области, к которой приказы относятся.
Определенной вехой на этом пути был Большой Московский собор 1666–1667 годов. Этот собор был своего рода компромиссом между притязаниями духовной и светской власти: епископы признали верховную власть царя и осудили «папистские» идеи Никона, но одновременно иерархия вернула себе управление церковными делами, включая и религиозное дисциплинирование (Каптерев, II: 223, 250). После смерти царя Алексея Михайловича контроль над благочестием населения оказывается практически целиком в руках духовенства. В Деяниях Собора мы находим обширный перечень дисциплинирующих установлений. В него входят и элементарные требования благопристойного поведения верующих во время богослужения, и — в одном ряду с ними — осуждение традиционных «харизматических» нарушений церковной благопристойности. Так, требуется
(Деяния 1969, л. 45; Материалы, II: 137–138; далее идет ссылка на постановления VI Вселенского собора, направленные против странствующих монахов).
Регламентация монашеской жизни занимает вообще важное место в деяниях собора. Делается попытка (имеющая многочисленные прецеденты в решениях различных церковных инстанций в предшествующие века) подчинить монашескую жизнь строгим правилам, которые были заявлены как основа монашеского подвига. Для этого требовалось поставить под контроль архиереев и уполномоченных ими лиц все нарушения этих правил: переход монахов и монахинь из монастыря в монастырь, странничество и вообще выход за пределы монастыря без особого разрешения настоятеля, пострижение в монахи без искуса или постриг молодых людей, пребывающих «в немощи», общение с мирянами или монашествующими противоположного пола, занятия торговой деятельностью и т. д. (Деяния 1969, л. 25–27 об.; Материалы, II: 256–262). Эти пороки монашества, не подчинявшегося иерархическим церковным институциям, обличались испокон веков (см. о Византии в этом отношении: Dagron 1970) и на Востоке никогда не обеспечивали полной победы институциональной церкви над харизматическим аскетизмом. Во второй половине XVII века для России борьба с монашеской «вольницей» делается особенно актуальной как ввиду раскола (который никем не контролируемое монашество могло весьма успешно поддерживать и распространять), так и в силу общего стремления к религиозному дисциплинированию: дисциплинирование мирян предполагало, естественно, и дисциплинирование монахов.
Особое внимание уделяет Большой Московский собор аскетам-харизматикам и юродивым, которые для институциональной церкви могли быть конкурирующим источником святости и благодати. В Деяниях говорится:
(Деяния 1969, л. 27 об. — 28; Материалы, II: 262–263).
В аналогичных терминах дискредитируются и юродивые, которые в русской религиозной жизни XVI–XVII веков выступают едва ли не как главные носители благодати (ср.: Иванов 2005: 265–316):
(там же, л. 28–28 об./263) [522] . Дискредитация юродивых и маргинализация их почитания (как одной из форм «народной» религиозности — ср.: Иванов 2005: 313–315) была одним из важных элементов институциализации спасения. Распределителем спасения должна была быть официальная церковь, которая — в лице иерархии и правильно поставленного духовенства — и руководствовала верующих на пути в Царствие Небесное: несанкционированные агенты были не только лишними; их деятельность была вредоносной, так как внушала верующим ложные идеи о спасении и отвлекала от предписанной властью праведной жизни. Весьма показательно, что тот же Большой Московский собор настаивал на регулярной исповеди
522
Стоит упомянуть, что в Деяниях Собора отмечено и осуждено такое явление, как почитание в качестве юродивых умственно неполноценных. В случае такого почитания само слабоумие воспринимается как специальный дар, как знак божественной благодати (ср. об этой проблеме: Иванов 2005: 289–290). В Деяниях говорится:
(Деяния 1969, л. 28 об.; Материалы, II, 263).
Церковная власть продолжала эти опыты религиозного дисциплинирования, пока у нее сохранялся контроль по крайней мере над подведомственным ей духовенством. Еще в 1697 году патриарх Ацриан в инструкции поповским старостам настаивал на благочинном поведении верующих в церкви, исправности богослужения, регулярной исповеди и причастии прихожан (священники должны были составлять именные росписи уклоняющихся и посылать их в Патриарший разряд), выявлении раскольников, наказании за прелюбодеяние, невенчании браков без венечных памятей и т. д. (ПСЗ, III, № 1612, с. 414–416, 418, 422). Инструкция патриарха Адриана была последней попыткой церковной иерархии как независимого института самостоятельно осуществлять контроль над религиозной жизнью населения. В 1700 году патриарх Адриан умер, и для церкви начался период разрухи и потрясений. Вплоть до середины 1710-х годов церковная политика Петра была, по сути, деструктивной, религиозное дисциплинирование общества в повестке дня не стояло.