Чтение онлайн

Непостижимость сущности Божией безусловна, и не только для людского ума, но и для мира ангельского, по своей духовности более близкого Богу: "Нет никого, кто бы сущность Божию и естество Божие видел или изъяснил. И не только никто из людей, но и никто из ангелов. И даже шестокрылатые Серафимы крыльями закрывают лица свои от преизбытка ниспосылаемого оттуда сияния" [1454] .

Апофатическое богословие тесно связано у Паламы с подробно им разрабатываемым учением о сущности и энергиях в Боге. Все отрицательное богословие относится именно к сущности, тогда как проявления Бога в мире, Его "выступления", энергии, ветхозаветные теофании, доступны нашему именованию. Он пишет: "Богоносные отцы говорят, что в Боге есть нечто непознаваемое, т. е. сущность Его; нечто же познаваемое, т. е. все, что окрест Его сущности, а именно: благость, мудрость, сила, божественность или величие; это то, что Павел назвал невидимым, но, что видимо через рассмотрение творений" [1455] . "Сущность Божия безусловно неименуема, так как Она совсем непостижима для ума; именуется же она по всем Своим энергиям, и там ни одно из имен не отличается по своему значению от другого. Ибо каждое из них и все они ничто не выражают, кроме того сокровенного, что никоим образом непознаваемо" [1456] . "Сущность Божия безусловно неименуема, потому что она превышает имя; точно так же она и непричастна, ибо она превосходит причастие" [1457] . Но это не есть абсолютная непостижимость Божества. Оно "непостижимо и в то же время умопостигаемо" [1458] .

В данном случае излюбленный у мистиков образ боговидца Моисея выступает как яркий пример сказанного. Палама сопоставляет две теофании, – боговидцу Моисею и богоборцу Иакову:

"Неужели же два Бога: Один, имеющий лицо, доступное видению святых, и Другой, лицо Которого превыше всякого видения? Прочь от такого нечестия! Видимое лицо Божие (Быт. XXXII, 30) есть не что иное, как энергия и милость Божия, являемые достойным, тогда как невидимым лицом (Исх. XXXIII, 20) Его называется естество Божие, которое превыше всякого выражения и видения. Ибо, согласно Писанию, никто не стоит пред лицом Господним (Иерем. XXIII, 18) и видел или изъяснил Природу Божию" [1459] .

Как и св. Василий (см. выше) заметил, что не может быть сущностью Божией что-либо из не принадлежащего Богу, так и св. Григорий Палама объясняет это несколько подробнее:

"Как могли бы быть в самом деле сущностью: нетленность, невидимость и вообще все отрицательные или ограничительные определения, все вместе или каждое в отдельности? Не является сущностью то, что не есть то или это. Кроме того, сущности Божией не выражают, согласно с языком богословов, положительно сочетаемые с Богом свойства, хотя, когда это нужно, мы пользуемся всеми этими именами; сверхсущность же Божия остается совершенно неименуемой" [1460] .

Таким образом Бога можно узнать только по тому, что окрест Его, по Его действиям.

"Не из сущности энергия, а из энергии познается бытие сущности, но не познается, что она такое. Также и бытие Божие, по учению богословов, познается не из сущности, но из Его промышлений. Этим и отличается энергия от сущности, что через энергии совершается познание, тогда как познаваемое благодаря ей есть сущность" [1461] .

Наиболее ярким примером такого "выступления" Божия является Его творческая энергия, так как Он есть Единый Творец в настоящем смысле этого слова. "Положения, состояния, места, времена и под. не в собственном смысле употребляются в разговоре о Боге, но в переносном" (метафорически). А "творение" и "действование" только в отношении к Богу может быть сказано в самом истинном смысле этих слов" [1462] . Человеку, если и дано творить, то не из совершенного небытия, почему это и не может быть сравниваемо с творческим актом Бога [1463] . Из сказанного ясно, что возможность богопознания не отнята от человека, но богопознание это отнюдь не рассудочное. Оно может быть только опытным, т. е. в линии мистических откровений. Самый простой способ, – это непосредственное рассматривание тварного мира, в котором становится видимым то невидимое Божие, Его сила и Божество, о котором говорит ап. Павел (Римл. I, 20). Более трудным является углубление в себя, очищение своей души, онтологический катарсис, т. е. упрощение души и трезвение или, что то же, восхождение с апостолами на Фавор для аутентичного переживания Преображения [1464] . Фаворский свет для исихаста есть несозданная энергия Божия, отличная от Его сущности, энергия, благодаря которой богопознание и богопричастие становится возможным опытно, экзистенциально.

Апофатика не есть запрет богословствовать и она не исключает катафатического метода:

"Богословие отрицательное, апофатическое не противоречит и не отрицает богословия катафатического, но показывает, что положительные выражения о Боге, будучи истинными и благочестивыми, для Бога однако не то, что они для нас. Подобно тому, как Бог имеет ведение о существующем, имеем и мы некоторое ведение; но мы познаем все, как существа и явления, тогда как Бог узнает не как существа и явления, ибо Он еще и до бытия существ знал это нисколько не хуже. Поэтому тот, кто скажет, что Бог не знает сущего, как сущее, тот не противоречит утверждающему, что Бог знает сущее, и знает его именно как сущее. Может оказаться, что и положительное богословие приобретает значение от богословия отрицательного, как говорится, что всякое знание имеет дело с каким-нибудь предметом (подлежащим), т. е. с тем, что познается, а знание о Боге не говорит ни о каком предмете. Это то же, что сказать, что Бог не знает сущего, как сущее и не имеет ведения вещей, какое имеем мы. Таким же образом можно сказать гиперболически, что Бог и не существует. Но когда выражаются так, чтобы показать, что неправильно говорить о Боге, что Он есть, ясно, что, пользуясь апофатическим богословием не гиперболически, а по его несовершенству, приходят к заключению, что Бог вообще никогда и не существует. Это уже является чрезмерным нечестием" [1465] .

Из сказанного ясно, что рождающиеся в апофатическом методе антиномии не суть абсурд.

"Утверждать то одно, то другое, раз оба утверждения верны, свойственно всякому благочестивому богослову, а противоречить самому себе свойственно совершенно лишенному разума" [1466] .

Эти конфликты разума и антиномии находят свое наилучшее разрешение в живом литургическом опыте Церкви. В богословствованиях о догматах веры открываются необозримые дали и разверзаются бездны головокружительные.

Мы намеренно говорим: "головокружительные". Это совершенно точно выражает церковная песнь словами: "недоумевает всяк изык благохвалити по достоянию, изумевает же ум и премирный…" [1467] . "Изумевает", страдает головокружением. Полное "изумевание" охватывает всегда нашу мысль, когда она соприкасается с несоединимыми понятиями: совмещения Вечного во времени, соединения Абсолютного Божества с человеческой ограниченностью и т. д. Церковь в своем мистическом восприятии Халкидонскоего догмата, в стихирах и канонах повечерий предпразднества Рождества Христова умиряет нашу взволнованную мысль дерзновенными прозрениями своего литургического богословия о сочетании недр Св. Троицы с убогим Вертепом, Неба с Вифлеемом, Невместимого Слова с Девическою утробою и т. д.

Как может например разум принять и осмыслить всю глубину тайны Евхаристии. Как когда-то на берегах Тивериады это слово о Небесном Хлебе показалось некоторым "жестоким" (σκληρός суровый, странный) и "мнози от ученик Его идоша вспять" от того часа (Иоанна VI, 60–66), так и теперь, да впрочем и всегда эта тайна не вмещается в сознание, ум "изумевает" и, взволнованный, ищет ответа на "жестокое" слово.

И никакие умствования о моменте литургийного совершения, никакие формулы богословов об Евхаристии, и схоластические подразделения в Св. Дарах на "субстанции" и "акциденции" не успокоят нашего сознания. Слово остается "жестоким"… Только в непосредственном переживании Евхаристической Жертвы, в служении Ее и приобщении целостно постигается эта тайна, приемлется и ум успокаивается. Точно так же, когда на утрени Вел. Четверга мы читаем эти изумительные по глубине и красоте слова о "Всевиновной безмерной Премудрости", уготовляющей "душепитательную трапезу" и "созывающую высоким проповеданием", то тогда и сами мы в своем непосредственном церковном восприятии, всецело сливаясь со словами этого канона, идем "высокими умы" насладиться "странствия Владычня и бессмертныя трапезы", уготованной на "горнем месте". И мы сами со апостолами уготовляем на этом же горнем месте "пасху, ею же ум утверждается". В интуиции, в той целостности церковной жизни, наш ум, благодаря непосредственному литургическому опыту Церкви находит примирение и сочетание богословия отрицательного и утвердительного.

Точно то же переживаем мы и в Вел. Субботу, когда воспеваем "Христу умершу" и уснувшему "жизнеподательным сном" в "мале гробе"; когда снова и снова ум изумевает и восстает, когда несоединимое и недомыслимое видится нашим духовным взором в предлежащей Плащанице.

Если головокружительна тайна боговочеловечения, если мы недоумеваем, как "Слово плоть бысть", то Крест Сына Человеческого есть поистине безумие для эллинов, как древних, так и современных. Страшный Суд сынов людских над Сыном Божиим, смерть и погребение Богочеловека, и в то же время неоставленность Им мира, – это свыше сил нашего разумения. И когда мы молитвенно переживаем, что "во гpoбе плотски, во аде же с душею яко Бог, в рай же с разбойником и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом", – когда мы у Плащаницы созерцаем субботний покой Творца субботы, уснувшего сном сия великий субботы, то сил больше нет… "Волною морскою" поднимается и в нас наше литургическое восприятие этого субботнего покоя, и мы "исходное пение и надгробную песнь" воспеваем. И пусть мы этого не разумеем рационалистически, пусть кружится голова, но все же мы не только веруем, не только доверяем предположительно, что это может быть, но и знаем, опытно знаем, богослужебною интуициею приемлем целостно, что "воскреснут мертвии и восстанут сущии во гробех, и вси земнороднии возрадуются". Для литургического переживания, не знающего границ времени, живущего и прошлым, и настоящим, и будущим, как одинаковыми реальностями, это так. Мертвии восстанут. Богочеловек уснул субботним покоем и восстал. Тварь еще рыдает, солнце скрыло лучи, звезды отложили свет, но для нас "сия суббота есть преблагословенная, в ней же Христос, уснув, воскресе тридневен".

И во всем этом церковном созвучии несказанного богатства напевов, слов и красок, в этом "ужаснися бояся небо", в этом "не рыдай Мене, Мати", в этом чтении изумительных прозрений Иезекииля (гл. 37) о сухих костях, "совокупляющихся каяждо ко составу своему", в этом всем – действительное дыхание "оживляющего мертвые Духа, приходящего от четырех ветр". Во всем этом, что необъяснимо внецерковному сознанию, как необъяснимо сияние света слепорожденному и сладость созвучий глухому, – в этом всем примирение всех антиномий, соединение бездн неба и ада, смерти и воскресения, гармоническое сочетание апофатики и утверждений. Антиномическое богословие не есть нагромождение абсурдов и нелепиц, но целостное охватывание всех бездн и недосягаемых глубин, открывающихся дерзновенному зрению богослова. Экстатический Эрос богословствующей мысли выходит из себя и, встретив в церковном бытии идущий ему навстречу Эрос Божественный, погружается в Него, упокояется в Нем и, умирает для мирского рационализма и логики, воскресает в этих сочетаниях противоположностей. Его свет сияет в этом мраке и его ведение рождается из неведения, как и жизнь возникает в умирающем зерне.

Вернемся однако к богословию Паламы. Ища примирения непознаваемости и непричастности Бога с возможным отчасти приобщением Ему, он прибегает к терминам классической философии: сущность, действование и акциденция. Эти различения в Боге и дали повод, как известно, жгучим спорам, разделившим все византийское общество XIV в. на два непримиримых лагеря.

К аристотелевым понятиям "сущности" и "действования" (энергии) писатели церкви обращались неоднократно и до Паламы. Как пример можно привести: Афинагора [1468] , св. Василия Великого [1469] , св. Григория Богослова [1470] , св. Григория Нисского [1471] , Ареопагитиков [1472] , св. Иоанна Дамаскина [1473] , св. Симеона Нового Богослова [1474] и многих других.