Чтение онлайн

В дальнейшем изложении (см. гл. VII) мы приводим те ссылки из Паламы, в которых эти выражения перипатетической философии применяются ими к антропологии и ангелологии. В данном месте они нас интересуют в отношении к богословию и в частности к тринитарному учению.

Исихастские споры, на первый взгляд узко мистического содержания, направленные к вопросам чисто личной аскетики и спасения, затронули попутно и глубокие догматические проблемы. Участники их словно вернулись к IV и V векам с их терминологическими тонкостями о сущности и Ипостасях. Воскресло то, что, казалось бы, уже перестало волновать богословскую мысль. И лишний раз в истории церкви подтвердилось то, что во-первых догматика не есть учение об абстрактных теориях, а имеет свое глубокое жизненное применение в нравственной области каждого человека; и во-вторых, что догматическое сознание в Церкви расширяется, живет и обогащается, пребывая в неразрывной связи с святоотеческим преданием.

К сказанному небезынтересно добавить в виде параллели один из эпизодов западной истории богословской мысли. Как раз в то же время, когда в Византии Палама развивал свое учение о непричастности и совершенной неприступности для познания сущности Божией, на Западе богословская мысль устами своего верховного Первосвященника исповедовала диаметрально противоположное мнение. Мы имеем в виду богословское учение папы Иоанна XXII (второго из Авиньонских пап), святительствовавшего в годы 1316–1334. В день Всех святых 1331 г. в церкви Notre-Dame-des Doms папа проповедовал о том, что души праведников до Страшного Суда никак не будут лицезреть Бога, а после Суда они будут созерцать божественную сущность. Эта проповедь, сопровождавшаяся еще другими двумя о судьбе усопших праведников и о судьбе демонов, привлекли к себе внимание известнейших богословов, преимущественно из рядов францисканцев, а также и самой Сорбонны. Было созвано особое совещание в Венсенн (19 декабря 1333 г.). Папа Иоанн XXII на своем смертном одре внес некоторые изменения и уточнения в свое мнение (3 декабря 1334 г.), а на другой день скончался. В этом исправленном виде мнение папы заключало тем не менее заявление, что "праведники в царствии Божием увидят ясно и лицом к лицу сущность Божию. Католическим ученым приходится, дабы не войти в конфликт с учением о папской непогрешимости "ex-cathedra", подчеркивать, что папа Иоанн говорил, как "частный богослов" ("théologien privé") и мог свободно защищать то мнение, которое ему представлялось вероятным" [1475] .

Важно подчеркнуть именно эту догматическую мысль, что созерцание сущности Божией возможно для праведников. "Частное мнение" папы Иоанна XXII было его наследником Бенедиктом XII подтверждено особой конституцией "Benedictus Deus" от 29 января 1336 года:

"les âmes justes, n'ayant aucune faute à expier, voient l' essence divine d'une vision intuitive et même faciale" [1476] .

Тринитарные споры IV в. уточняли взаимоотношение Сущности Божией с Ипостасями, как образами бытия. Паламитские соборы напомнили богословскому сознанию о различении в Боге и энергии, как образов действования и проявления Св. Троицы. Палама пишет: "В Боге надо различать понятия: сущность, энергии и Божественные Ипостаси Троицы" [1477] . Об отношении божественной Усии к Трем Лицам Св. Троицы св. Григорий рассуждает сравнительно мало. Он ограничивается такими например замечаниями: "Бог есть Сам в Себе; и Три Божественные Ипостаси естественно, целостно, вечно и неисходно, но однако несмешанно и неслиянно взаимно держатся, и Одна Другую проникают так, что и энергия у Них одна" [1478] . О взаимоотношении Ипостасей, неслиянности и нераздельности Их писали в свое время св. Григорий Богослов [1479] , Ареопагитики [1480] и св. Иоанн Дамаскин [1481] .

"Благодаря всем этим энергиям Бог не в Одной, но в Трех Ипостасях познается" [1482] . Но эти Ипостаси, т. е. самая Троичность Бога, не есть Его сущность [1483] .

Гораздо подробнее развито учение о взаимоотношении энергии и Ипостасей. Ссылаясь на псевдо-Дионисия, наш автор пишет:

"В Боге существуют не только ипостасные различия, но и некие другие; и Дионисий это другое различие в отличие от ипостасного, называет божественным, ибо различие по Ипостасям не есть разделение Божества. По этим божественным проявлениям и энергиям, он говорит, что Бог умножается и увеличивается; он называет те же проявления и выступлениями. Этим не умножается Божество, прочь от такого мнения! – и не различается то, что в Боге. Ведь Бог для нас есть Троица, но это не есть Три Бога" [1484] .

"Энергия есть нечто иное чем сущность, от нее отличное, однако неотделимое", отличное и от Ипостасей [1485] .

"Бог, – говорит Палама, – имеет и то, что не есть сущность. Но это не значит, что то, что не есть сущность, является принадлежностью (акциденциею). Оно не есть принадлежность, так как совершенно неизменяемо; но и не сущность, потому что не есть самобытное бытие".

Поэтому св. Григорий прибегает к определению энергии мало удачным по своей сбивчивости и неясности термином "как бы принадлежность", "в некотором роде принадлежность", "accidens aliquatenus" [1486] , "Бог имеет следовательно и то, что есть сущность, и то, что не сущность, хотя она и не называется принадлежностью т. е. это божественная воля и энергия" [1487] .

Энергии это то в Абсолютном и Непричастном Божестве, что обращено к миру, что ему открывается и делается доступным восприятию. Палама здесь, как и во многом другом, пользуется терминологией Ареопагитиков: различия, выступления, передачи и причастия. "Дионисий, – пишет Палама, – говорит также, что в этих божественных выступлениях и энергиях увеличивается самое божественное начало. Он призывает восхвалять Бога, не как приемлющего нечто отвне, – прочь от этого! – но эти именно выступления Бога" [1488] . Далее ссылка на того же богословского писателя: "абсолютные передачи соединяются в божественные различия. "Передачами Дионисий здесь называет вообще все выступления и энергии Божий, и добавляет, что они абсолютны, чтобы кто не подумал, что они суть произведения" [1489] . Заметить должно, что у Паламы неверно процитировано: έσχατοι μεταδοσεις вместо άσχατοι μεταδοσεις как это в оригинале у Ареопагита [1490] , исправив, правда, эту неточность в том же отрывке. В следующей главе энергии названы, согласно Дионисию, "причастиями и самопричастиями". Они превосходят все сущее, будучи прообразами сущего [1491] .

Из всего этого следует, что энергии или выступления не суть самая сущность Божия, а только то, чем Бог обращен к миру, что видится в тварях, т. е, премудрость, художество и сила Божия. Поэтому тот, кто, созерцая великолепие творений, думал бы, что видит сущность Творца, уподобился бы Евномию, как это доказывает св. Василий Великий [1492] .

Различие энергии от сущности Божией приводит к антиномии. К тем же антиномическим построениям приходит Палама, когда рассуждает о количестве энергий. Иногда он говорит о множестве энергий. "Этих энергий Исайя насчитывает семь; у евреев же число "семь" означает множество" [1493] . Приводится весьма вольный перифраз Исайи XI, 1–2, и произвольно добавлено самое слово "семь", которого нет в подлиннике. Несколько ниже он ссылается на авторитет св. Василия [1494] , говорящего о многих энергиях Духа [1495] . Ссылается он и на св. Максима Исповедника [1496] , говорящего о многих и различных промышлениях Божиих, видя в них все те же энергии. В цитации тут Палама не совсем точен, приписывая целиком изречение св. Максиму [1497] , тогда как оно в известной части принадлежит не ему, а как раз комментируемому им месту из псевдо-Дионисия [1498] .

Но рядом со всем этим Палама ясно учит об единстве энергии, общей всей Св. Троице.

"У Трех Божественных Ипостасей энергия едина не как подобная, как у нас, но она воистину едина и числом. Этого не могут сказать наши противники, ибо они отрицают существование общей всем Трем Ипостасям несозданной энергии; по их мнению Каждая из Ипостасей имеет Свою энергию и не существует одной общей божественной энергии. Отрицая таким образом одну энергию у Трех Ипостасей, и исключая так одной другую, они этим обращают Триипостасного Бога в лишенного Ипостасей" [1499] .

Палама делает историческую параллель: как в древности Савеллий не различал Ипостаси от сущности, так теперь варлаамиты не отличают энергии от сущности [1500] .

Из этого следует сделать тот вывод, что в Боге кроме Его сущности и Ипостасей, надо отличать и общую божественную энергию, одну числом, но многообразную в своих проявлениях (выступлениях, передачах, причастиях), как-то: промышление, силу, благость, предвéдение, чудотворение, воздаяние, созидание [1501] . "Мы почитаем Единого нераздельного Духа по сущности и Ипостаси, и называем Его многочастным по Его священным выступлениям" [1502] . Эта энергия "нераздельно разделяется" [1503] . Из этого следует, что если "энергия Христова нераздельна, то тем более нераздельна Его сущность" [1504] .

Эта единая числом, но многообразная в своих явлениях миру энергия есть общее действие всей Св. Троицы. Оно не принадлежит одной только какой-либо Ипостаси, но всем Им Трем. Как Божественная сущность не есть что-то поровну разделенное между Тремя Лицами, но "Три соестественные между Собою и вечные, неслиянно взаимнопроникающиеся Ипостаси" [1505] , так и действование Бога общее у всех Трех Лиц. "Общая энергия и сила Триипостасного Единства различным образом и соответственно разделяется Ее причастниками" [1506] . Различие между Божественными Ипостасями и человеческими индивидами обнаруживается в этом отношении очень ясно.