Архаические мифы Востока и Запада
Шрифт:
Критерием познания истины является практика, а практика древнего человека была очень ограниченна, [177] и само мышление с помощью метонимических ассоциаций было чревато ошибочными суждениями. Это мы увидим ниже на примерах суждений древнего человека о собственных физиологических процессах, особенно о роли крови и о причинно-следственных связях, объясняющих зачатие и рождение человека. Когда же речь идет о попытках воздействовать на объективные явления природы в рамках метонимических ассоциаций, то ошибочные оценки почти неизбежны. Вот почему магическая деятельность архаического человека представляется нам с первого взгляда лишенной смысла, хотя она на самом деле подчинена все тем же законам психологии.
177
Мы имеем в виду ограниченность областипрактического дознания. «То, чем древний человек занимался, он знал гораздо лучше нас: и погоду мог предсказывать, и урожай и неурожай, и какое зерно выбирать, и какое дерево рубить, а какое сохранить», — говорит В. К. Афанасьева, ссылаясь на прославленную книгу «Дерсу Узала» В. К. Арсеньева (1923). Однако эти по-своему достаточно богатые практические познания носили чисто прагматический характер: констатировалась закономерность последовательности явлений, но их причинно-следственные связи если и воспринимались, то лишь чисто интуитивно. Это и означает ограниченность практики древнего человека как критерия познанияпричинно-следственных связей.
По этой же причине жизнь архаического человека столь строго регламентирована и ритуализована, столь не похожа на руссоистские мечты о первобытной воле: соблюдением ритуальных установлений люди фактически пытались компенсировать возможную ошибочность умозаключений (если результат не тот, что ожидали, значит, было нарушено какое-либо из бесчисленных, хранимых лишь в памяти ритуальных правил).
Нет, конечно, никакого сомнения, что племена — носители диалектов одной языковой семьи — скажем, индоевропейской, — передвигаясь, переносили с собой не только язык (его внешнюю, формальную сторону), но и его денотаты, в частности, в виде уже ранее создававшихся у них мифологем. Однако есть большая разница между сравнительным языкознанием и сравнительной мифологией. Методики сравнительного языкознания могут выявить общее в родственных по лингвистическому происхождению языках, а также закономерные при ветвлении диалектов изменения в этом общем, как формальные, так и семантические; эти методики могут не только отличать субстратный и адстратный (т. е. когда-то чуждый) языковой материал, но и установить даты заимствований из адстрата (относительные, а нередко и абсолютные). Лингвистика не знает двуприродных языков: есть язык, имеющий в своих определяющих чертах одно общее происхождение, и есть различные наслоения на него. Язык в своей основе может сложиться лишь в пределах одного этноса; культурного же взаимодействия двух этносов для создания совершенно нового языка недостаточно.
Кроме того, язык способен передаваться от одной антропологической общности к другой. Общее происхождение языков — отнюдь не гарантия общего биологического и даже культурного происхождения народов; чаще всего они совершенно различны.
Напротив, возникновение мифологем необязательно жестко связано с тем или иным языком; если язык при передвижении его носителей от одной биологической общности к другой остается в основе прежним, то культура может быть в очень большой мере перенята из субстрата, как из субстрата перенято бывает подавляющее число внешних антропологических черт народа. Конечно, у двух народов, говорящих на родственных языках, всегда сохранится немало общих мифологем и особенностей словесного оформления мифов. Но в целом мифология народа принадлежит не только передвинувшемуся откуда-то носителю его современного языкового ядра, но и биологическому автохтонному большинству. Вряд ли можно отрицать, что сходства (особенно в именах) между божествами индоевропейцев — индоариев, греков и скандинавов — гораздо меньше, чем различий. В то же время в сознании, а значит, и в мифологии разноязычных народов, живущих на одинаковом социальном уровне и в одинаковой экологической среде, нередко больше общего, чем у одноязычных (сравним космогонию восточнокавказских хурритов и индоевропейских греков).
В этой книге мы стараемся показать, что возникновение мифов связано со всеобщими законами существования архаического человека и средой, его окружавшей, независимо от конкретного языка и этнического происхождения племени. Конечно, это не означает, что племена определенной языковой группы не могли заносить свои мифы на новую территорию, куда они переселялись. Но мы убеждены, что нет единой и неизменной индоевропейской ментальности ни в области мифологии, ни в любой иной социально-психологической области. Заимствование же мифологических сюжетов мы рассматриваем как процессы второстепенного значения, но в то же время и они тоже не ограничены рамками только этносов, родственных друг другу по языку.
Основой для понимания мифов, с нашей точки зрения, должна быть социальная психология, как она проявлялась на уровне метонимически-ассоциативного мышления и варьировалась в зависимости от условий окружающей природы и сложившегося социума.
О теории Ж. Дюмезиля (Экскурс I)
В настоящее время в науке о мифологии господствующей является теоретическая структуралистская система К. Леви-Стросса, хотя в младшем поколении влиятельными стали и другие направления, фрагментирующие понятие об обществе на как бы изолированные «культуры» («смеховая культура», «культура танца», «культура женского поведения» и т. п. ad infinitum). Самая фрагментированность подхода, имеющая принципиальный характер для данных исследователей, затрудняет всякую полемику с ними на теоретическом уровне.
Что касается старшего поколения ученых, то среди них помимо структурализма по Леви-Строссу влиятельна и другая школа, основателем которой был недавно скончавшийся Ж. Дюмезиль. Полемизировать с отдельными положениями этой школы лишь в ходе нашего изложения, только по конкретным вопросам, представляется нецелесообразным; лучше ясно раз и навсегда сформулировать наше отношение к ее основным положениям; этому и посвящен настоящий экскурс.
Ж. Дюмезиль стремился вывести миф из жизни самого общества, которое его создало. К сожалению, вместо того чтобы учесть всеосновные социальные побуждения, Дюмезиль выделял только три «главные функции», характерные к тому же, по его мнению, только для народов, говоривших на индоевропейских языках. Важность языковой и «этнической» принадлежности народов, создававших мифы, Дюмезиль явно и неоправданно преувеличивал. Он находился под влиянием факта действительного социального деления индоиранского общества на три сословия, или «варны», — воинов, жрецов и земледельцев — и соответственно выделения в индоиранских мифологиях главных божеств по числу этих функций. Он, однако, во-первых, не учитывал того обстоятельства, что большинство архаических мифологий (в том смысле, в каком этот термин употребляется в настоящей книге) — так же как и общеиндоевропейское языковое единство — восходит к эпохе неолита и раннего энеолита, в условиях которых сословия еще не могли образоваться; [178] во-вторых, того, что и вне территорий носителей индоевропейских языков тоже не могло быть вообще никакого земледельческого или земледельческо-скотоводческого архаического общества без воинов, жрецов и земледельцев. Таким образом, у Дюмезиля число обожествляемых в мифологии функций, с одной стороны, слишком мало — ибо должны быть еще функции защитные, сексуальные, познавательные, ориентировочные и прочие; а с другой стороны, переоценивается культурная роль языковой общности и недооценивается культурная роль среды обитания. Неудивительно, что «троичность» главных — обязательно индоевропейских! — богов частично достигается путем подгонки. Так, индоарийский пантеон, казалось бы, должен был бы быть, по Дюмезилю, образцовым: три варны! (Правда, на самом деле плюс четвертая — варна туземного по происхождению населения.) Однако он все же насчитывает не трех, а пятерых главных богов: двабога-правителя, Митра и Варуна, одинбог-воин, Индра, двабога-дарителя богатства (так! Не плодородия, а именно богатства, что вряд ли можно считать вероятным для неолита). Последние — это близнецы Ашвины, плюс еще шестое божество — женское (Ашвини, у соседних иранцев — Анахита). Между тем, если в индийской мифологии «Митра-Варуна» и выступают в паре (в «двандве»), то необязательно в смысле их соединения, а, может быть, сначала в смысле противопоставления, как в других мифологиях («Каин — Авель», «День — Ночь»). По Дюмезилю, один из них верховный бог-«юрист», другой — верховный бог-«маг». Понятие «юриста» в неолите оказывается, мягко говоря, неожиданным (на самом деле Митра — бог дружбы и справедливости в своем качестве светового бога, а уж отсюда бог договоров; Варуна не более «маг», чем любое другое божество, действующее волшебными средствами); вторая функция приписывается Индре — громовержцу, третья — Ашвинам — богам не богатства, а дня и ночи (утра и вечера, ср. у хурритов Хурри и Шери, у западных семитов Шахар и Шалам).
У греков Дюмезиль «троичности» не искал, объясняя ее отсутствие этнически смешанным происхождением греческого народа; хотя между тем и у греков есть трое верховных богов — Зевс, Посейдон и Аид, только подогнать их под дюмезилевские «три функции» трудно. Троичность здесь — и всюду — от «магии» числа «три», еще требующей психологического объяснения.
Зато германцам, и в частности скандинавам, Дюмезиль приписывал сохранение общеиндоевропейской троичности: Варуне и Митре соответствуют боги Один и Тюр, Индре — Тор, Ашвинам и Ашвини — Фрейр и Фрейя. Его не смущало то, что Один — явно вторичный верховный бог (хотя Дюмезиль указывает на косвенное упоминание его уже у Тацита, но II в. н. э. — это не такая уж глубокая древность); первоначально у германцев главное место занимал не Один, а Тор; именно он отождествлялся с римским богом-правителем и громовержцем Юпитером (по Дюмезилю, соответствовавшим не Индре, а Варуне); скандинавский Тюр, подобно Митре, покровительствовал и договорам, хотя вряд ли это была его главная функция. Этимологически он соответствует греческому Зевсу, но его функция в качестве светового божества, подобного Митре, ни из чего не видна. Также Фрейр и Фрейя могут быть сопоставлены с Ашвинами и Ашвини лишь с очень большой натяжкой. [179]
Однако же если сбросить путы, добровольно наложенные на себя Дюмезилем (выводящим типологию мифов строго из одной этнолингвистической основы), и не ограничиваться только тремя социально-психологическими функциями, то материал, собранный Ж. Дюмезилем и его последователями (например, Г. Виденгреном), должен учитываться исследователем сравнительной мифологии. Все три дюмезилевские функции — реальны: но не бог-правитель, а бог-лидер (вождь); не бог-воин, а бог агрессивного побуждения или бог-защитник; не бог, дарующий богатство, но божество, обеспечивающее плодородие, — и далее должны идти необходимые для всякого пантеона божества, principia volentes других социальных функций и побуждений. Таким образом, «функции» божеств по Ж. Дюмезилю могут быть приняты только с поправкой на историю; действительно, историзм был ему чужд; вместо того чтобы попытаться выявить ценности архаического человека, Ж. Дюмезиль, человек формации, предшествовавшей Второй мировой войне и НТР, невольно ориентировался на социальные ценности окружавшего его общества: во главе древней общины, как и во главе общества Франции начала XX в., у него стоят адвокат, прелат, генерал и капиталист!
178
Любопытно, что, хотя многие социальные и правовые термины в пра-восточноиранском и в индоарийском одинаковы, это не относится к названиям «варн» (сословий): индоарийск. brahman жрец,k'satriya — воин(букв. властный) и vai'siya селянин,восточноиранск. atharvan жрец огня,rathaestar колесничийи vastryo-fsuyant земледелец-скотовод.Термин brahman (или основу *brag'h-) пытались проследить и в других индоевропейских языках, однако лат. flamen определенный вид жреца(не сословие!) восходит к и.-е. *bhlaH-, а сканд. Bragi (<*bhragh-?) означает поэзияили имя мифического первого скальда— ни из того, ни из другого не получается названия жреческого сословия, да его и не могло быть в позднем неолите, к которому относится общеиндоевропейский диалектный континуум.
179
Можно отметить у Дюмезиля еще много искусственных построений. Например, если индийский громовержец Индра хорошо согласуется со скандинавским Тором, то индийский Варуна («бог-правитель») очень плохо согласуется со скандинавским Одином, который к тому жене первоначальный глава германского пантеона. А у греков Зевс-громовержец оказывается не «богом-воином», как у индийцев и скандинавов, а «богом-правителем» и уж никак не сопоставим с Одином (а по имени совпадает этимологически с Тюром). Богами плодородия, по Дюмезилю, у индоариев были близнецы Ашвины (или Насатьи), а у иранцев — Хаурватат и (Амртат, но Ашвины, как сказано, скорее божества утра и вечера (как хурритские быки Хурри и Шери), а Хаурватат и Амртат, во-первых, относятся не к исконной индоиранской мифологии, а ко вторичной, идеологизированной мифологии зороастризма; а во-вторых, они и в ней входят не в триаду высших божеств, а в семерицу «Бессмертных святых» — остальные пять неправомерно исключены Дюмезилем. У скандинавов близнецам Ашвинам соответствуют близнецы (но разного пола) Фрейр и Фрейя, но у греков параллельная пара близнецов — Диоскуры Кастор и Полидевк — низведены до уровня героев и не входят ни в какую триаду, а брат и сестра Аполлон и Артемида — не божества плодородия.
О теории египетской религии Л. Трой (Экскурс II)
В своем исследовании египетской мифологии ( Troy L.Patterns of Queenship in ancient Egyptian myth and history. Uppsala, 1986) Лана Трой идет по особенному пути: по ее мнению, космологические представления египтянина настолько важны для «разрешения экзистенциальных проблем жизни», что и все остальные мифы могут быть истолкованы как символы первичных космогонических образов. Она пишет: «Мифическая перспектива подразумевает восприятие модели(шаблона, pattern) на всех экзистенциальных уровнях(здесь и ниже выделено мной. — И. Д.), хотя и варьирующей в выражении. Эта модель также отражает концептуальную структуру египетской мысли и поэтому является подходящим исходным пунктом для понимания ее характера… Форма, обретаемая моделью, которую человек воспринимает в космосе, имеет специальную функцию. Она разрешает экзистенциальные проблемы жизни… Структура, которую человек видит в своем космосе, должна снять те противоречия, которые он испытывает в своей среде существования, и свести парадокс к простой формуле. Ориентация человека во вселенной состоит в восприятии его отношения к серии оппозиций… Мифическая модель становится проблеморазрешающей в силу своей способности превращать сами элементы, представленные оппозициями жизни, в действующие силы (agents) жизненной динамики» (с. 6 и сл.). Ссылаясь на Лича, она пишет: «…следуя Леви-Строссу, Лич показывает, что отдельные мифы в каждом данном культурном контекстемогут быть интерпретированы как часть корпуса, повторяющегося в различных формах… Проблеморазрешающий элемент мифа — в способе (manner), каким он обращается с бинарными или взаимодополнительными факторами» (с. 8-12). Таким образом, с помощью легкой подгонки любая мифологема может превратиться в любую другую. Например, в одном случае рот как нечто «замкнутое» есть символ «утробной» функции, а, скажем, рука или луч солнца как нечто вытянутое есть символ «фаллический»; а если такое толкование в каком-либо конкретном случае невозможно, допустимо прибегнуть к «андрогинной» или «зеркальной» символике, и рот уже окажется «фаллическим», а рука или луч — «утробным» символом. В то же время бинарность, свойство чисто психофизиологическое и всеобщее, Трой воспринимает (по Франкфорту: Frankfort Н.Kingship and the Gods. Chicago, 1948, с. 350, примеч.12) как свойственную специфически хамитам-египтянам. При этом всякую бинарность, присущую вообще мифу, как он воспринимается человеческим сознанием, Трой сводит к космогоническойбинарности, а все остальные случаи оппозиций (имманентно существующих в наблюдаемом мире) она объясняет как символ, как отражения понимания египтянином космоса: для него космос был важнее реальной жизни!
Бинарность при этом толкуется весьма расширительно. Как случай бинарности рассматривается уже упоминавшаяся андрогинность (двуполость), и это еще можно было бы принять, но как пример двуполости приводится сотворение живых существ первобогом Атумом путем самооплодотворения (см.: Troy L.Patterns of Queenship, с. 15 и сл.). Конечно, поскольку Атум затем выплевывает пару богов — Шу и Тефнут, постольку он и «мать» их, но все грубо материалистическое описание Атумова акта творения не позволяет непредубежденному читателю сомневаться в том, что он мыслился вполне мужчиной и ни в коем случае не женщиной.
Кроме того, Трой рассматривает только идеологизированную египетскую мифологию, где все мифологически осмысленные события мира реинтерпретируются как имеющие отношение к царю, ибо, согласно египетской идеологии, царь есть воплощение мировых сил, как плодоносящих, так и космогонических. Отсюда особое значение, которое приобретают в этой идеологии начала рождения и возрождения, необходимые для сохранения неизменности роли царя, как бы вновь рождающегося в виде самого же себя. Как женские (и другие) божества в окружении царя, так и живые женщины в его окружении (царица, жрицы, гаремные дамы) рассматриваются Трой почти исключительно с точки зрения поддержания этих начал, поэтому любая женская фигура рассматривается только в семантическом ряду «мать — жена/сестра — дочь (она жe мать следующего, но магически того же царя)». Трой не обращает достаточного внимания на противостояние богинь-«резиденток» и богинь-воительниц, показывая лишь многообразие аспектов богини-«резидентки» (она же и царица/жрица). В условиях дворцового быта так оно и могло быть, хотя источники дают достаточно материала для выделения также и богинь-воительниц и дев «дорезидентского» возрастного класса. Типичной богиней-воительницей является, конечно, кровожадная богиня-львица Сехмет, в символике царской власти отождествляемая с грозной змеей-охранительницей (уреем) на головном уборе царя. Разделение на возрастные классы, так ясно обнаруживаемое в группе египетского илотского населения, наблюдается, однако, и в илотского населения, наблюдается, однако, и в царском гареме, где различаются «царские украшения» (hkr. wt nsw) и «царские девы» (nfr.wt nsw, букв. красавицы,но речь идет только о нерожавших девах, а также и «дети (дочери) царя» (ms. w. nsw).
Трой рассматривает Исиду и Нефтис как случай «женской дуальности» и сопоставляет их имена с «двумя типами тропов» (st и hwt — символизирующими что?), но не отмечает «бродячий» характер Исиды и «резидентный» — Нефтис.
Необходимость (для концепции Трой) свести все ритуалы и предметы культа, связанные с царем, к бинарности, коренящейся в космологическом мифе, заставляет ее злоупотреблять понятиями символов и символики. Между тем, с нашей точки зрения, ни миф, ни ритуал не являются символами, но представляют собой метонимически-ассоциативный способ обобщения наблюдаемых явлений. Конечно, без вторичной символики не может обходиться ни один ритуал; но у Трой получается так, что будто бы существует (не имеющая, однако, своего словесного выражения) некая египетская религиозная философия, исключительно передаваемая символами. Нам же кажется, что существует непосредственное наблюдение, обобщенно выражаемое путем тропических (в частности, метонимических) ассоциаций как в словесных, так и в изобразительных образах. Там, где мы имеем дело с символами и аллегориями (змея с чашей — символ врачевания, рог изобилия — символ плодородия, урей — символ охранения жизни царя и т. п.), это уже представляется нам явлением вторичным, не раскрывающим непосредственно архаического мышления. [180]
Стремление все свести к космогоническому и космологическому аспектам образа царя приводит Трой ко множеству натяжек в ее толкованиях. Невозможно поверить, что всякий продолговатый предмет (рука, посох, вытянувшаяся змея) обязательно означает «фаллический модус», а всякий замкнутый предмет (диск солнца, свернувшаяся змея, рот и т. п.) означает «утробный модус» и что оба «модуса» надо понимать исключительно в космогоническом смысле. Нет, конечно, сомнения в том, что прямой или остроконечный предмет может входить в один семантический ряд с фаллом, а замкнутый предмет — в один семантический ряд с утробой. Но так ли это, зависит от реального семантического контекста — в языке, мифе, ритуале, даже в сказке: у Трой же символика носит слишком автоматический характер. Это не мешает тому, что многие ее конкретные наблюдения заслуживают внимания.
К сожалению, Трой в своей работе отдает дань распространенной египтологической традиции — рассматривать египетскую («хамитскую») культуру как явление уникальное, как явление, не имеющее аналогий и не нуждающееся в них. И в самом деле, в ее книге мы не встретим ссылок на аналогии из других культур — все изучаемые мифологемы описываются как свойственные особой «египетской философии». В действительности же (если отвлечься от особенностей, обусловленных экологией Египта) закономерности архаического мифологического мышления (о философии тут не может быть и речи!) универсальны, а аналогий описываемым автором мифологемам — множество.
От подлинно архаических мифологических систем египетскую мифологию отличают не факторы этнические, а отчасти факторы экологические, отчасти же то обстоятельство, что все зарегистрированные в иероглифической письменности и в египетском изобразительном искусстве мифы насквозь идеологизированы, подчинены всесильной идеологии царской власти; вследствие этого все мифологические тропы полностью переориентируются на особу царя как подателя жизни и плодородия и на царское окружение. Вторичным надо считать (в связи с этим) и синкретизацию богини-воительницы Сехмет с богиней-«резиденткой» Хатхор.
Характерным образом даже обряд «священного брака» в Египте мыслится не непосредственно влияющим на земное плодородие, а лишь через жизненные силы царя (см. там же индекс s. v. Holy Wedding).
180
Символ — не тот троп, который возникает в познании: он содержит в себе некую абстракцию. Аллегория вообще не троп.
Глава 3
Очерк архаических мифов оседлых народов Востока и Запада
Поскольку мифы — это сюжетные единицы, каждая из которых связана с определенной движущей силой — божеством, постольку целесообразно начать с типологической классификации архаических божеств; каждый тип божества сосредоточивает вокруг себя определенный тип мифов, как это будет ниже иллюстрировано на материале различных мифологий. Сами типы божеств мы попытаемся приблизительно приурочить к функциям социума и его возрастным категориям. [181]
181
На это И. Г. Левин возражает, что миф — не сюжетная единица: сюжет есть нечто конкретное и завершенное. Однако так же как сюжет может быть развернут в совершенно различные повествования (песнь, эпос, новеллу и т. п.), так и миф. И. Г. предлагает трактовать божество в мифе как персонаж; персонажи как мотивы, можно классифицировать, но их классификация еще не ведет за собой классификации сюжетов по типам. Рассказ может быть «мифом», если его используют сакрально, как источник познания и т. п. Однако, нам кажется, в том и состоит разница между мифами и сюжетом, что миф не только определяется тем, о чем ведется повествование, но сам непосредственно возникает из акта познания; а если мифотворчество есть акт познания, то мифы могут классифицироваться по предметам познания: ими могут быть и боги как побуждения.
В связи с тем, что сказано выше (гл. II) о характере образа бога в первобытном сознании и осложнении этого образа непредсказуемыми «личностными» признаками, здесь нужно подчеркнуть, во-первых, что эти «личностные» признаки выходят за пределы обыденного человеческого поведения и одобренных общиной правил морали, жестко соблюдаемых человеческим социумом. Это создает эффект не только своенравия и свирепой аморальности богов, но и их непредсказуемости, т. е. непостижимости сути божества (как непостижимы пути зверей в природе и вообще пути природных процессов). [182] Это же питает буйное воображение при развитии мифологических сюжетов, где боги проявляют разные стороны своей предполагаемой натуры, иной раз противоречащие социально-психологическому заданию. Если исходить из записанных мифов, может сложиться впечатление, что наша «привязка» божеств, каждого к определенному типу социально-психологических побуждений, является механической и едва ли даже не произвольной. Дело, однако, заключается в том, что если само божество как principium volens определенных закономерных событий, происходящих с феноменами мира, непосредственно связано с первичными эмоциональными социально-психологическими мотивами, то между мифами, в дальнейшем рассказываемыми об этом божестве, и данным первичным мотивом прямой связи может и не ощущаться или даже не быть, так как мифы могут быть посвящены не основной «природной» деятельности божества, а приписываемым ему «личностным» качествам и самым различным и причудливым событиям, в которых они проявляются. Мы уже отмечали, что роль «личностных» качеств «характера» богов состоит в способности усиливать эмоциональное отношение к ним верующих. В то же время можно сказать, что, чем ближе текст — даже эпический — к мифическому повествованию, к ритуалу, к непосредственному моменту общения человека и его социума с principium volens, тем яснее социально-психологическая обусловленность образа данного божества; чем более текст носит характер героического эпоса или сказки, причем божество выступает в роли эпического героя или даже вытесняется героическим персонажем, тем меньше проявляется первоначальный principium volens. Истинная «суть» божества лучше проявляется в некоторых шумерских и хетто-хурритских песнях о богах, почти несомненно имевших ритуальное применение; у индоариев — в «Ригведе» и древнейших сюжетах «Махабхараты», строившихся, как правило, по ритуальным моделям; в античности — у Гесиода и отчасти в «гомеровских» гимнах в большей степени, чем в эпосе (не говоря уже о трагиках или даже Овидии, для которого любой миф был лишь сказкой); [183] у скандинавов — в некоторых лишь песнях «Старшей Эдды» (в «Прорицании провидицы»; в отдельных отрывках, возможно, ритуального происхождения, содержащихся в «Речах Высокого» и «Речах Гримнира»), в тех отрывках из Снорри, которые почерпнуты не из эпоса, а из неэпизированных мифов, — возможно, в конечном счете восходящих к обряду или связанных с ним. [184] (Надо все время иметь в виду, что из скандинавской литературы практически ничего невозможно узнать о том, что происходило в языческих храмах и в их ритуале, — можно только догадываться.) Эпические песни, где герои — божества, поддаются иной раз социально-психологическому декодированию лишь с трудом.
182
«Три они, что чудны для меня, и четыре, что я не постиг: путь орла в небесах, путь змеи по скале, путь корабля среди моря и путь мужа к деве» (Библия, Притч 30:18–19).
183
Следует заметить, что греческая мифология — вся вторичная или даже третичная, результат смешения домикенских, микенских и позднейших традиций; сходство мифологии Гесиода с хурритской настолько велико, что его трудно объяснить одной лишь общностью типологии; в целом декодировать греческие мифы чрезвычайно трудно; недаром Ж. Дюмезиль и многие другие теоретики обходят греческий материал.
184
Хотя часто предполагавшееся влияние христианства на эддические песни очень сильно преувеличивалось, нельзя сбрасывать со счетов тот факт, что скандинавские источники записаны в эпоху (формальной) христианизации Норвегии и Исландии.
Так, даже самые архаические шумерскиемифологические песни далеко не просто поддаются однозначной психологической «дешифровке». Для примера приведем, по В. К. Афанасьевой, сокращенное изложение шумерской песни «Энки и Нинхурсанг». Текст известен в записи начала II тысячелетия до н. э. Действие происходит на острове Дильмун (ныне Бахрейн в Персидском заливе), примерно с III тысячелетия до н. э. известном как важный торговый центр и арена политического влияния Двуречья.
Пролог-запевка говорит о «непорочной, чистой» стране Дильмун, где Энки воссоединяется с «чистою, непорочною Нинсикилой» («госпожой чистоты»). Далее описывается состояние, в котором находятся обитатели острова, — может быть, скорее состояние неведения, чем блаженства (старуха не говорит о себе «я старуха», болезнь не называет себя «болезнью» и т. д.). Единственное, чего там нет определенно, — это живящей «сладкой» воды, которая появляется после определенных действий божеств. Как только на острове появляется живительная влага, он становится центром культуры и торговли, о чем повествует вставной гимнический отрывок, прославляющий международную торговлю Дильмуна и позволяющий датировать оформление текста концом III — началом II тысячелетия до н. э. Основное содержание сказания о Дильмуне в том виде, в каком оно дошло до нас, — введение острова в круг шумерской культуры путем увязки культа местного бога Эншага с шумерским культом бога Энки. Песнь представляется как сочинение с явно выраженной идейно-политической окраской.
Но все это лишь предисловие к более архаическому сюжету, где действие переносится в запретные болота низовьев Евфрата и где причудливая история рождения последовательных поколений богинь, последовательно оплодотворенных богом Энки, соединяется с рассказом о рождении трав, возросших также после оплодотворения почвы Энки; где безболезненные роды богинь сменяются родовыми муками («беременностью»!) самого бога, видимо страдающего оттого, что он пожрал собственные же создания. Энки порождает богинь-покровительниц различпых областей хозяйства и культуры — это элементы этиологического мифа, также, вероятно, поздние. Энки появляется на болотах со своим «советчиком» Исимудом и съедает (?) все созданные им восемь растений, «познав их суть (нутро, сердце)». После этого он начинает мучиться болями и проклят богиней Нинхурсанг, которая в знак протеста удаляется. На сцене появляется лис, который обещает вернуть Нинхурсанг, что и исполняет, хотя неясно как (текст фрагментарен).
Энки рожает (или Нинхурсанг разрешается от бремени за него). Те, кого он рожает, являются божествами — покровителями отдельных областей хозяйства и культуры; они оказываются парными, уже способными вступить в нормальный брак, причем Эншаг, божество Дильмуна, завершает цикл рождений. Имена восьми рожденных божеств соответствуют названиям восьми больных частей тела Энки: весь отрывок, таким образом, построен на игре слов — если у него болит ребро (ti), то рождается богиня Нинти — госпожа ребра,но она же и госпожа жизни(ti), если горло, то рождается Нази — глотка, горло,но она же и устройство, порядоки богиня суда и т. д.
Ясно, что использование игры слов вряд ли первично. Частью эти богини вообще мнимые (их не было в культе), частью же это искусственное сведение вместе аналогичных, но локальных богинь родительниц и т. п.
Мотив неведения, незнания, сменяющегося знанием, звучит в основной части мифа так же, как и во вступлении. Бог и богиня как будто не осознают, что это за явление такое — парная половая жизнь, так же как не отдают себе отчета, что рождение происходит в результате их слияния — богу все равно, куда излить свое семя, свою бурную созидательную энергию. От этого и роды происходят быстрые и безболезненные, до тех пор, пока нарушение неких запретов не становится явным и незнание сменяется «познанием» (см.: Jacobsen Th.The Harps that once…, c. 181–204).
С этим текстом интересно сопоставить шумерскую песнь «Рождение человека» (см. там же, с. 157 и сл.). В начале времен боги, вынужденные тогда трудиться, как ныне люди, просили Энки избавить их от принудительных работ. Энки находится в своем тайном святилище в состоянии неподвижности и покоя, но к нему приходит богиня мировых вод, богиня-первомать Намму, будит его и требует, чтобы он задумал и создал нечто. Энки создает две матки (? — толкование спорно) по имени Имма-эн и Имма-шар и велит создать из океанского ила «без семени мужского» первомужчину. Затем боги приносят в жертву козленка и устраивают пир с участием Имма-эн и Имма-шар. Энки и Нинмах (Нинхурсанг) изготовляют (из того же океанского ила) существ, способных только на какую-нибудь одну ограниченную службу (так по Т. Якобсену), или семь богинь-помощниц Нинмах. Затем Энки создает мужчину, способного путем соития с женщиной создавать людей; однако (под влиянием опьянения Энки и Нинмах?) его порождения оказываются ущербными и нежизнеспособными; Энки назначает каждому из них неполноценную же службу, Нинмах его проклинает и намеревается бежать из своего города, однако Энки наделяет созданные существа новыми, необходимыми для жизни качествами, и порядок устанавливается.
В обоих случаях ясно, что повествование не может быть однозначно сведено к какому-либо определенному социальному побуждению. В обоих случаях миф отвечает на стремление к познанию миропорядка и его происхождения, и ответ заключается в том, что миропорядок достигнут сложным путем, путем проб и ошибок, а мораль, возможно, заключается в том, что с таким трудом установленный порядок следует беречь и воспроизводить в точности, как его в конце концов установили боги.
Но ясно также, что декодированию здесь подлежит только ядро мифологемы, а не вся игра воображения, развивающаяся вокруг него.
После этих пояснения читателю станет понятно, почему ниже речь будет в основном идти о типах божеств, а о мифах будет сказано лишь то, что существенно для раскрытия сущности данного божества.
Есть еще одно обстоятельство, затрудняющее нам задачу, но тоже связанное с «личностными» особенностями, приписываемыми богам: это историческое переосмысление их образов. Возьмем для примера образ бога-громовержца. Зевс у греков хотя время от времени производит грозу и мечет молнии, однако гораздо важнее как управитель судеб людей (отчасти и богов), да и по имени он бог дня, а не дождя и грозы. Кроме того, во многих полисах он был локальным богом-покровителем и еще чаще — богом-предком аристократических родов. Но так как человеческиероды не могли быть произведены от Зевса и его божественной супруги Геры, то необходимо было производить их от Зевса и смертных женщин. В результате при свед'eнии воедино местных мифов и пантеонов Зевс оказался чуть ли не в первую очередь богом — любовником героинь и смертных женщин, а его «громовые» функции отошли как бы на второй план. Другой громовержец, Тор у скандинавов, сохраняя свою роль главного бога — покровителя людских общин, был все же оттеснен с первого места Одином; с этим оттеснением, может быть, связано то, что смешная сторона, совершенно необязательно чуждая какому бы то ни было божеству вообще, приобрела — возможно, в связи с соперничеством Тора с Одином — очень большое значение для образа Тора, выступающего в роли простодушного бога-деревенщины, домоседа, несколько смешного, а грозного лишь для великанов.
Некоторое стирание первоначального социально-психологического образа божества и создание о нем мифов противоречивых, не вяжущихся с его первичной волевой функцией, были связаны и с процессом «сращивания» локальных божеств, относительно, но далеко не полностью сходных между собой. И наконец, надо иметь в виду раннее начало идеологизации мифологии, по времени почти совпадающее с введением письма и всегда заметно искажающее первоначальную архаическую мифологию.
Перейдем теперь к соотношению типов божеств с социальными возрастами и социальными побуждениями человека. [185]
185
Ниже возрастные классы характеризованы обобщенно; они разнятся по культурам. Иногда все возрастные классы составляют «set» из подвижных во времени, но однородных по эпохе рождения возрастных «когорт».