Архаические мифы Востока и Запада
Шрифт:
В любой, в том числе и большесемейной, общине существует некая нуклеарная, «предковая» семья как ядро, зачинающее род; поэтому божество-покровитель любой общины, как правило, тоже возглавляет божественную нуклеарную семью: главный местный бог, его супруга и сестра (как противопоставление богини-«резидентки» и богини — девы-воительницы) или главный местный бог, его супруга и сын.
Нужно заметить, что предложенное Н. Б. Янковской определение этого типа богинь как богинь-резиденток более правильно, чем определение их как богинь-матерей. Их материнские черты часто выражены слабо (например, в Гере, Хатхор, Асират, Фригг), [146] хотя есть богини-родоначальницы (Адити у индийцев — мать богов-адитьев. Сурабхи — специфически «мать коров»); но важнее их роль как «резидентного начала» дома, семьи. Наряду с перечисленными можно упомянуть индийскую богиню Уму-Парвати (она выступает в роли девы, но лишь перед тем, как стать супругой Шивы, в чем и состоит ее главная роль). Важность именно «резидентной» роли приводит к появлению таких богинь, которые являются «резидентками» при последовательных (в порядке ротации) богах-вождях; такова Шри/Лакшми у индийцев.
146
Исконная связь Фрейи с замужеством и деторождением кажется нам неочевидной ( Ellison Davidson Н. Н.Gods and Myths of Northern Europe. Harinondsworth, 1964, c. 114–124). Мы уже отмечали, что у южных германцев Фригг контаминировалась с Фрейей.
Многие боги имеют сыновей — как среди богов, так и среди героев-предков людских социумов (что вполне понятно). Однако не только сыновья-герои, но чаще всего и сыновья-боги не составляют части нуклеарной семьи своего божественного отца, а имеют собственные отдельные культы. Сыновья, входящие в божественную семью (триаду), бывают, кажется, чаще всего у богов-громовников (Турани у урартского Тейшебы, Тилла или Шаррума у хурритского Тешшуба. Магни и Моди у скандинавского Тора). Это связано, вероятно, с ролью бога-громовника как божества «порождающего», «предка» в собственном смысле, а также с главенствующей ролью этого «оседлого» бога в большинстве пантеонов. Характерно, что для основания колоний скандинавы прибегали только к Тору. Что касается детей других богов, то их родство с их богами-отцами и с другими божествами есть отражение общей тенденции к генеалогическому построению миропорядка. [147] Мы уже упоминали о Зевсе как отце-прародителе аристократических родов в Греции (то же верно в отношении Аполлона и др.), но множественность любовных связей Зевса может объясняться не только генеалогическими тенденциями местных родов и общин: в шумерской мифологии мы встречаемся с мотивом последовательного соединения бога с отдельными младшими богинями для создания функционально различных младших божеств и мифологических объектов (ср. миф о создании человека, миф об Энки и Нинсикиле, об Энки и Нинхурсанг [148] ). То же в целом верно и для греческой и других мифологий, где, однако, таким связям главного бога с младшими богинями и смертными женщинами придан более «реалистический» и в то же время окказиональный характер.
147
Ср. библейские генеалогии «от Адама» (в конечном счете — от бога-творца), «от Ноя», Быт. 4, 5, 10. Аналогичны аморейские генеалогии (см.: Diakonoff I. М.Father Adam. — Archiv f"ur Orient-Rorschung. NF. 19, 1982, c. 18–24). Ср. также шумерский «Царский список» от сотворения мира с его «династиями»: Jacobsen Th.The Shumerian King List. — Assyriological Studies. II. Chicago, 1932. Это явление засвидетельствовано у ранних семитов и индоевропейцев, как земледельцев, так и скотоводов. Более глубокая его древность требует проверки.
148
Jacobsen Th.The Harps that once… Sumerian Poetry in Translation. New Haven — London, 1987, c. 151 и сл. («The Birth of Man», «Enlil and Xinhuisag»). Cp. c. 119.
Семейные триады не следует смешивать с троичностью богов по Ж. Дюмезилю (см. ниже). На уровне создания общетерриториальных (общеэтнических) пантеонов характерно группирование богов в «семерицы», «эннеады», выделение семи или двенадцати «главных божеств», обычно отождествляемых с «советом богов». В этот «совет» нередко входят и богини, особенно богини-воительницы.
Отдельные общины с их отдельными пантеонами нередко принадлежат к единому диалектному континууму, [149] поэтому естественно, что божества определенных природных явлений носят в каждом общинном пантеоне одно и то же название, хотя круг посвященных им мифов, при одинаковости семантики в целом не тождествен. Отсюда много разных Иштар, Аполлонов, Артемид, Тешшубов и в особенности семитских Ваалов (ba'l — господин) и Элей ’il — бог) и т. п., что, конечно, облегчало их контаминацию и в то же время, с одной стороны, не снимало противоречивости связанных с божеством мифических сюжетов, а с другой — облегчало их циклизацию вокруг одного имени.
149
Привычнее было бы сказать «к одной языковой территории». (Однако язык как некое стабильное единство может существовать только как письменный, литературный язык. Применяется также термин «праязык», но и это означает некий диалектный континуум, в данном случае реконструируемый на момент утери контакта между отдельными диалектами.
В данном случае мы имеем в виду общий диалектный континуум на одном определенном диахроническом уровне. Поэтому не имеет значения, что те или иные имена божеств уже к этому времени не этимологизируются — для их отождествления между собой важно их функциональное сходство в мифологической систем.
Особенно важно для оценки всего дальнейшего изложения то обстоятельство, что всякое божество — principium volens того или иного феномена — может проявлять свою волю в любом, в том числе и негативном, направлении. Отсюда так распространенная во всех мифологиях амбивалентность божеств (двойственность в отношении блага или зла, насмешки или прославления и т. п.).
По мере интеграции отдельных общин, «номов» и «полисов» в более крупные культовые союзы, а затем территориальные государственные объединения в результирующем сводном пантеоне оказывается по нескольку функционально одинаковых божеств. Характерны, например, наличие множества отдельных богов Солнца в египетских номах уже и после объединения Египта, а также в пантеоне ведических индоариев или наличие по крайней мере двух (субстратных!) дев-воительниц в древней Греции — Афины и Артемиды [150] — помимо еще третьей богини — principium volens любовной страсти, Афродиты.
150
Артемида не столько воительница, сколько охотница и как таковая — потомок «Владычицы зверей» на охотничье-собирательской стадии общества. Соотношение «владычицы зверей» с позднейшей «богиней воительницей» и другими типами богинь — например, с богиней-родовспомогательницей — подлежит дальнейшему исследованию.
Для Передней Азии более характерно соединение богини-воительницы и богини любовной страсти в одном лице (шум. Инапа, аккадск. Иштар, хурритск. Шавушка, ср. также скандинавскую Фрейю), но они частично бывали и разъединены: у скандинавов (богиня-охотница Скади, отличная от Фрейи); у греков (богиня-воительница Афина Паллада и ночная богиня-охотница, пара «дневного» Аполлона — Артемида, обе отличные от богини любовной страсти Афродиты).
Образ Афродиты как богини любовной страсти настораживает. В большинстве мифологий такого божества просто нет: шумерская Пиана, аккадская Иштар, заиадносемитские 'Астарт (Астарта) и 'Анат — прежде всего именно богини-воительницы; множественность их любовных связей есть атрибут этого их образа. Таковы же египетские богини-воительницы, почитаемые в львином облике: Тефиут, Сехмет и т. п., а также антропоморфная Нейт.
С одной стороны, М. И. Стеблин-Каменский [151] справедливо указывает на то, что «концепция романтической любви, т. е. спиритуализация и сентиментализация сексуального момента, тенденция к осознанию его как чего-то, включенного в сферу субъекта, чего-то сугубо личностного» наблюдается у скандинавов (так же как, добавим мы, и у греков) только в эпосе (и, замечает Я. В. Васильков, в поздней индийской поэтизированной мифологии). Что же касается мифологической архаики, то для нее характерна «тенденция к осознанию сексуального момента как сферы, в которую субъект включен наравне со всем, что оплодотворяет и плодоносит, культ сексуальной силы, т. е. силы надличной». Поэтому Афродиту, как она представлена в традиционной греческой литературе, так же как и другие подобные образы — вроде второстепенной (и лишенной культа) индийской богини Рати (Страсть) или египетской Бастет-кошки, — не следует считать архаической, так же как не является архаичным и сын Афродиты Эрос в том виде, как мы знаем его от античных поэтов. Мнение М. Г. Джеймсона о заимствовании Афродиты с Востока [152] не может быть принято, так как восточная Астарта-Иштар — божество другого типа, чем «богиня любви» классической Греции. И даже если относить Афродиту к божествам не поздней «романтической» любви, а к principium volens слепой силы libido, то нет необходимости выводить ее с Востока, поскольку такой principium volens неизбежно должен был существовать на архаическом этапе и в Греции.
К вопросу о богинях-«резидентках» и богинях — девах-воительницах мы вернемся в главе III в связи с вопросом о возрастных статусах.
151
Стеблин-Каменский М. И.Историческая поэтика, с. 152.
152
Джеймсон М. Г.Мифология древней Греции. — МДМ, с. 268.
Область мифов — область строгого следования традиции; нарушение «правил» может иметь самые гибельные последствия для миропорядка. [153] Поэтому мифы остаются сравнительно долго в неприкосновенности (что не противоречит вариативности, о которой шла речь выше). Зато неприкосновенность мифа может вступить в противоречие с логикой, как мы ее понимаем: ср. нисхождение в Преисподнюю шумерской богини Инаны сразу из нескольких городов, [154] в каждом из которых она имеет мужскую пару (мужа, любовника, брата или даже сына). [155] Тем не менее со временем происходит контаминация богов (или, как в Греции, их более резкое противопоставление и индивидуализация). Так, в Месопотамии к концу II — началу I тысячелетия создается, несмотря на множество внутренних противоречии, единый пантеон — царство богов с фиксированными функциями отдельных божеств. Состав такого пантеона сильно зависит от политических влияний или, как в Индии, и от интенсивной работы религиозно-философской мысли в сословии профессиональных жрецов.
153
Поэтому нет безоговорочно «воскресающих» богов: это разрушило бы миропорядок. Каждая смерть компенсируется новым рождением (это представлено наиболее, пожалуй, отчетливо в древнеиндийском представлении о переселении душ), но и в месопотамской мифологии каждое «воскресение» возможно только ценой поддержания равновесия в виде ухода в Преисподнюю некоей «замены» ( Afanasieva V.Vom Gleichgewicht der Toten und Lebenden. — ZA. 70/11 (1980), c. 161–169; она же. Das Mythologem des Lebens und Oas Leben des Mvthologems in der Literatur Mesopotamiens. — AfO. Beiheft 19 (1982), c. 348–362).
Заметим, что в отношении шумерского бога Думузи часть ассириологов сейчас придерживается мнения, что он считался умершим и невоскресшим: песнь о спуске за ним в Преисподнюю его сестры Нгештинаны Т. Якобсен в своем издании шумерских мифов так и называет «Тщетный призыв» (The Harps that once…, с. 53–55). Однако такой тщетный акт как будто противоречит мифологическому ходу мысли, и нам кажется, что заключительные слова Думузи к сестре: «Пусть ее (матери) имя освободит меня от galla» — означают, что Нгештинана все же будет сменять его в Преисподней. («Гала» — это демон Преисподней, хотя Якобсен странным образом переводит это слово как ranger,т. е. лазутчик, диверсант.) Также и следующую песнь в сборнике Якобсена («В пустыне у ранней травы», с. 82–84) надо понимать как говорящую о выручке Думузи из Преисподней путем его замены. В другом тексте установление такой замены — приказ Инаны, ср. с. 229 129.
154
Inanna’s Descent: Jacobsen Th.The Harps that once…, c. 205.
155
Другой хороший пример — скандинавский устроитель мира людей и страж богов (асов) Хеймдалл, рожденный девятью сестрами.
Архаической чертой следует признать существование во многих пантеонах двух раздельных социумов среди богов: таковы игиги и ануннаки в Месопотамии, асуры/ахуры и дэвы у индоиранцев, асы и ваны (а чаще йотуны) у скандинавов. Первоначально это были экзогамные половины божественного социума в целом, но мы застаем их не вполне одинаковыми: одни группы более связаны с небесным и благим началом (игиги в Месопотамии, ахуры у иранцев, дэвы у индийцев, «племя богини Дану» у ирландцев, асы у скандинавов), другие более связаны с наземной жизнью или даже с Преисподней (ануннаки в Месопотами, [156] дэвы у иранцев, асуры у индийцев, ваны [157] и особенно йотуны у скандинавов, фоморы у ирландцев). Между ними бывают и воинские схватки. Тем не менее — в результате примирения после воины с асами — мы видим скандинавских богов-ванов в Асгарде, обиталище асов.
156
Во время всемирного потопа боги-ануннаки поднимаются на небо и спасаются у стен города игигов: Эпос о Гильгамеше, XI, 114–115.
157
К ванам принадлежали бог Ньёрд (<*Нертс) и богиня Нертус у южных германцев (первоначально пара близнецов?) и их дети-близнецы — бог плодородия Фрейр (Ингви) и богиня-дева Фрейя. Они относятся к «наземным» богам, но не к богам Преисподней. Тем не менее супруги как Ньёрда (Скади), так и Фрейра (Герд) происходят из мира йотунов — гигантов, обитающих внутри земли, точнее, внутри гор (хотя не в Преисподней) и соответствующих титанам греков и ануннакам вавилонян. Асам и ванам посвящена специальная глава в работе: Dumezll G.De nordiska gudarna. 2 ed. Stockholm, 1966, c. 28. Однако он отождествляет противопоставление асов ванам — и даже войну между ними и их примирение — с социальным противопоставлением господ и крестьян, что не соответствует действительности, являясь несомненным анахронизмом и модернизацией. Древнескандинавское общество, бывшее до XII в. н. э. типологически древним (дофеодальным), включало знать и крестьян в одно сословие свободных.
Почти все скандинавские богини — дочери йотунов; а месопотамский игиг (один из небесныхбогов) Нергал захватывает в свою власть Преисподнюю. Лишь в типологически поздней догматической и дуалистической религии протозороастризма («заратуштризма») дэвы в принципе отнесены к злому началу (что, впрочем, не полностью удержалось в позднейшем зороастризме [158] ); в Индии со временем асуры в противоположность богам-дэвам начали все более приобретать демонический характер.
158
Почитание конкретных дэвов (не прилагая к ним этого сводного обозначения) стало возможным в позднем зороастризме потому, что Заратуштра в своих проповедях («Гатах») проклинал и осуждал вообще дэвов, ни одного из них не называя по имени — очевидно, чтобы называнием не призвать их.
В связи с представлением о смене космических веков и поколений «старые» боги, т. е. старые творцы мира, оттесняются богами следующих поколений. [159] Так, у греков Кронос и его братья-титаны оттеснили Урана-«Небо» и Гею-«Землю», а Зевс и его братья оттеснили Кроноса и титанов; у хурритов Ану (шумерско-аккадский бог Неба!) оттеснил более старого бога, носящего до-хурритское и до-шумерское имя Алала, но сам Aнy был оттеснен уже собственно хурритским Кумарве, а тот, в свою очередь, — громовержцем Тешшубом и его поколением. При этом в греческой мифологии нет двух родов или кланов божеств одного и того же поколения. Несколько сложнее картина в архаической индийской мифологии. В ней асуры — это боги изначального мира, «старшие братья» дэвов. «Социум» асур делится здесь на темных дайтьев и светлых адитьев, возглавляемых главным асурой — Варуной (соответствует «Премудрому ахуре», Ахурамазде иранцев и в каком-то смысле Урану греков; однако в отличие от Урана-«Неба», но по аналогии с месопотамским — не хурритским — Ану-«Небом» Варуна не свергнут окончательно, но перешел вместе с возглавляемой им группой адитьев на сторону победоносных дэвов). [160] В начальную эпоху мира создается Небо-Земля как еще не разделенная брачная чета. Она порождает громовержца Индру (разделителя Неба и Земли и первого дэву), а также Ушас-«Зарю», [161] близнецов Ашвинов (божеств утра и вечера — супругов Сурьи, дочери Сурьи, бога Солнца) и других «дэвов», в том число «умельца» Тваштара ( греч. Гефесту). Главный дайтья — это дракон Вртра, [162] побеждаемый Индрой (поэтому тот носит имя Вртрахан — «убийца Вртры» [163] ); из нутра убиенного Вртры возникают Воды, которые родят Сурью-«Солнце». Создаются «наш» мир Сат («Суть, Сущее»), делящийся на три сферы — влаги, света и жара, и подземный мир Асат («Не-Суть»).
159
См. поэму о поколениях богов, по-видимому аморейских: Jacobsen Th.The' Harab Myth. — Sources from the Ancient Near East. II, 3, Malibu, 1984.
160
Варуна представлялся как действующий совместно с Митрой, который в других ситуациях был световым богом, однако, согласно данной космогонии, Солнце возникло позднее, а Митра выступает как покровитель вообще добра, мира, доброты, дружбы.
161
Ушас (Usas) и по имени, и по сути равна греческой Эос (Eos <*ewsos) и латинской Авроре (<*auzoza, *ausosa), но в отличи от них Ушас играет большую роль в мифологии и в культе.
162
Вртра называется также Данавой, т. е. потомком Дану. Норман Браун производит это имя от глагола da- и переводит как стеснение,что нам представляется слишком абстрактным. В родственных санскриту восточноиранских языках (в скифском) *Dann- означает река, воды(ср. осетин. «дон» река,русск. «Дон» и др.). Вртра, конечно, не был божеством вод (а наоборот — засухи), но тем самым и непролившихся туч, и именно из его брюха изливаются воды. Ср. Змея, стерегущего воду, в разных мифологиях.
163
Иранский Вртрагна не отождествлялся с Индрой (последний тут считается одним из злых демонов). В Армении поздней древности — раннего средневековья Варахран (<Вртрагна) занял место хуррито-урартского громовержца Тейшебы-Тешшуба (в Коммагене он или его лувийская ипостась Тархунтс, армянский Торк'. Был еще раньше отождествлен с Зевсом Долихеном); урартский Халди был, видимо, отождествлен с Митрой. Урартская скальная надпись типа «двери бога» (Мхери-дур/Мехер-Капусы), посвященная Халди, в последующие времена считалась посвященной Мхеру (= Митре), в культе которого существовал ритуал ухода бога в гору.
Основным источником наших сведений о наиболее архаичной мифологии индоариев является, безусловно, «Ригведа».
Надо заметить, что уже в «Ригведе» мы не находим «чистой архаики»: она значительно трансформирована нарождающейся идеологией развитого жреческого религиозного культа. Восстановить картину индоарийской мифологической архаики помогают некоторые другие источники. В первую очередь это санскритский эпос («Махабхарата» и отчасти «Рамаяна»), точнее древнейший слой его содержания. Здесь (в отличие от более позднего, индуистского слоя в содержании эпоса) фигурируют те же «ведические» божества, но гораздо наглядней, чем в «Ригведе», проявляются их связи с культурной архаикой — обрядами плодородия и календарного цикла, ритуалами посвящения, пережитками дуальной социальной организации, системой возрастных классов и т. д. Хотя эпос и обрел фиксированную форму на много столетий позже, чем «Ригведа», его архаизм не должен удивлять, так как эпос отразил мировоззрение значительно более широких, чем жреческая среда «Ригведы», кругов индоарийского общества, мировоззрение, в котором архаика удерживалась еще очень долгое время после того, как она была искоренена или неузнаваемо трансформирована в жреческой традиции.
Как источник для реконструкции индоиранской мифологии может рассматриваться упоминание индоиранских богов (видимо, богов индоиранской династии в хурритском царстве Митанни), призываемых — в хурритской цитате ближе к концу огромного списка разных божеств — в свидетели договора между хеттским царем Суппилулумасом I и претендентом на митаннийский престол Шаттивасой (XIV в. до н. э.): [164] это божества Mitrassil urwanassil (вариант arunassil) Ind(a)ra Nasatya-na, что означает [боги] митринские, [боги] урванские [арунские], Индра и [двое] Насатъя.Urwanassil обычно отождествляют с Варуной, часто упоминаемым в паре с Митрой в Ведах, однако это наталкивается на непреодолимую трудность: начальное v/w не отпадает ни в индоиранском, ни в хеттском, ни в хурритском языках; urwanassil следует анализировать как /*urwa(n)-na-ssi-l*(a)/, что по-хурритски (напомним, что на этом языке написан весь пассаж) означает множественное число предиката (-l*а) коллектива (-ssi-) множественного числа (-nа-) субъекта urwa(n). [165] Последнее слово не сохранилось в индоарийском, и его нет в хурритском, но оно имеется в древнеиранском в форме urwa(n) или uru(n) и со значением душа,в частности дух мертвого.Поэтому (несмотря на существование в ведическом санскрите сочетания имен — «двандвы» — Mitravarua) mitra-ssi-l* urwa(n)-na ssi-l* следует переводить те, кто принадлежит к Митре, те, кто принадлежит к душам [предков].
С некоторыми оговорками можно предположить в качестве источника индоиранской мифологической архаики в хурритский период пантеон предков у кафиров, или нуристанцев. Это была передовая и наиболее архаичная группа индоиранских племен, отличная как от иранцев, так и от индоариев; остаток ее обитает ныне на северо-востоке Афганистана и был обращен в ислам лишь в конце XIX в. [166] Пантеон кафиров не испытал идеологизирующего влияния ни зороастризма, ни индийского богословия. Во главе него здесь стоит Imro (предположительно *Yama-raja), соперничающий с Индром и отождествляемый, по В. Лентцу, с Митрой; как «царь-Яма» он же является, по-видимому, и царем Преисподней и тем самым духов предков. Заметим, что реконструкция пракафирского языка вполне соответствует фонетической картине, которую рисуют хетто-хурритские глоссы из того неизвестного индоиранского языка, на котором говорили предки династии Митанни (в том числе aika одини satta семь [167] ).
Однако было бы ошибкой считать пантеон нынешнихкафиров в целом близким ведическому или праиндоиранскому. Культура кафиров, подобно культурам других народов, обитающих в географически изолированных зонах, — своего рода «слоеный пирог», образованный рядом последовательных исторических напластований, воздействий, приходивших, как правило, извне. Сравним, например, типично архаический, дохристианский пантеон горцев-осетин, в котором боги, однако, носят христианские наименования (громовержец-змееборец Уастрджи — «Святой Георгии», бог грома, дождя и плодородия Уацилла — «Святой Илья», бог скотоводства Фалавра — Флор и Лавр, христианские святые — покровители скота, и т. д.). Этот пример показывает, что, как и в случае кафиров, в силу географической обособленности района обитания внешние влияния не были столь сильными, чтобы полностью подменить собой или вытеснить иные традиции. [168]
Возвращаясь к индоарийской мифологии, отметим, что характерной чертой пантеона Вед, как мы уже говорили, является малое значение, которое имеют в нем женские божества. В большинстве своем это богини-девы, как, например, Ушас-«Заря»; дочь Солнца Сурьи, к которой сватаются божественные близнецы Ашвины; богиня речи Вач, служащая объектом соперничества между дэвами и асурами. Богини-«резидентки» выступают, как правило, не более чем тенями своих божественных супругов, и даже имена их образованы чаще всего добавлением к имени бога окончаний женского рода, например Индрани — супруга Индры. Бледны, лишены конкретных черт образы ведических богинь-матерей, например богинь Адити, матери богов-адитьев, и Дити, матери дайтьев. Можно предположить, однако, что в народной мифологии индоариев, в отличие от жреческой ведической, образы богинь, связанных с плодородием, играли куда более важную роль. В обрядовых текстах мы встречаем, например, фигуру богини Ситы-«Борозды», сексуальным партнером которой выступает бог дождя Индра. Подобные образы богинь индоарийской мифологии мало отличались, по-видимому, от субстратных дравидских богинь-матерей, которые постепенно усваивались народной индоарийской традицией, а позднее, уже в эпоху становления индуизма как религии, вышли на важные позиции и в официальном брахманском пантеоне. Таков, например, образ богини Шакамбхари, из тела которой произошли все растения.
Субстратной по своему происхождению является в индуизме группа «Семи матерей» — богинь, связанных с деторождением, но также, подобно их дравидским и ближневосточным аналогам, с детской смертностью и эпидемическими заболеваниями (ср. аккадскую «Семерку» sibittu). Определенно дравидские корни имеет образ кровожадной индуистской богини-воительницы Кали. Брахманская теология свела затем контрастные образы Кали, Шакамбхари, горной девы Умы-Дурги (ставшей в замужестве идеальной «резидентной» Парвати), богини Чанди (по-видимому, субстратно-мундского происхождения) и некоторые другие в единый образ Великой Вогини — Дэви, супруги Шивы.
164
Keilschrifttexte aus Boghazk"oi. I, 3 + Keilschrifturkunden aus, Boghazk"oi. Ill, 17 ( Friedrich J. —Archiv f"ur Orientforschung. 2, 1924).
165
См.: Хачикян M. Л. Хурритский и урартский языки. Ер., 1985, -ssi: с. (it (2.2.1): — na, — l*; с. 73 (3).
166
См.: Morgenstierne G:Languages of Nuristan and surrounding regions. — Beitr"age zur S"udasien-Forschung, S"udasien-Institut der Universit"at Heidelberg, 1. Culture of the Hindukush. Ed. K. Jettmar and L. Edelberg. Wiesbaden, 1974, с. 1; Lentz W.Parallels to the Deeds of Imro. — Там же, с. 37; Fussman G.Pour une probl`ematique nouvelle des religions indiennes anciennes. — JA. 265 (1977), c. 21–70; Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М., 1986, с. 49–121.
167
Эдельман Д. И.Дардские языки. М., 1965. Числительные взяты из трактата о коневодстве, написанного хурритом Киккули для хеттов, см.: Kammenhuber A.Hippologia helhitica. Wiesbaden, 1961.
168
Я. В. Васильков замечает также, что у индолога при ознакомлении с материалами кафирской мифологии, собранными в книге Йеттмара, складывается впечатление, что тут присутствуют, возможно, и доиндоевропейские и индоиранские элементы и целый ряд последовательных индийских наслоений: раннее индоарийское (ведическое), буддийское, разновременные индуистские. Поэтому для реконструкции архаической мифологии индоиранцев кафирская мифология может привлекаться лишь в некоторых ее глубинных слоях, которые еще предстоит обоснованно вычленить.
Формой самоотождествления архаического социума, как он известен в наших источниках, является осознание родства как главного скрепляющего фактора — и поэтому счет родства. Генеалогия не менее важна для ориентировки в мире, чем космология (даже более важна!), и входит в число познаний, необходимых отроку для вступления в общину. Соответственно генеалогически строится и мир богов (божественные генеалогии носят локальный характер, и одни и те же боги или предки по-разному генеалогически соединяются в двух соседних общинах, что впрочем, никого не волнует — это в пределах привычной вариативности). [169] И в древнескандинавской литературе мы находим счет генеалогии (богов, йотунов-титанов и перволюдей-героев).
169
Генеалогии, конечно, могут подгоняться и подгоняются под желаемые структуры в чисто идеологических целях.